Quyền Làm Đầu, Sự Chịu Phục Và Kinh Thánh – Vai Trò Theo Giới Tính Trong Gia Đình
Quyền Làm Đầu, Sự Chịu Phục Và Kinh Thánh
Vai Trò Theo Giới Tính Trong Gia Đình
Jack Cottrell
Dịch giả: Đồng T. Quý Hoàng
Bản quyền © 2008
Công Ty Xuất Bản College Press.
Từ năm 1959, nhà xuất bản của các nguồn tài liệu dành cho nhà truyền đạo, giáo viên và học viên Kinh Thánh
Đặt hàng theo số điện thoại miễn phí 800-289-3300
Trên trang web www.collegepress.com
Nhà xuất bản của HeartSpring Books
Các trích dẫn Kinh Thánh lấy từ bản New American Standard Bible®, Bản quyền © 1960, 1962, 1963, 1968, 1971, 1972, 1973, 1975, 1977, 1995 bởi The Lockman Foundation. Được sử dụng bởi sự cho phép. (www.Lockman.org)
Số sách chuẩn quốc tế: 978-0-89900-792-2
MỤC LỤC
TỔNG QUÁT VỀ SỰ CHỊU PHỤC TRONG TÂN ƯỚC.. 11
CÁC MỐI QUAN HỆ CỦA SỰ CHỊU PHỤC.. 11
CÁCH TRẢ LỜI HỖN HỢP CỦA NGƯỜI THEO CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG.. 15
SỰ CHỊU PHỤC LÀ TỰ NGUYỆN.. 15
TÁI ĐỊNH NGHĨA ĐỘC NHẤT CỦA KROEGER VỀ HUPOTASSO.. 25
KHÁI NIỆM CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG VỀ SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU.. 28
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU TRONG CÁC VĂN BẢN KHÁC.. 30
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU HOÀN TOÀN LÀ HỖ TƯƠNG.. 31
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU LÀ MỘT NGUYÊN TẮC TOÀN BỘ.. 32
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU GIỮA ĐẤNG CHRIST VÀ HỘI THÁNH.. 34
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU TRONG BA NGÔI 35
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU GIỮA VỢ VÀ CHỒNG.. 36
TÁI ĐỊNH NGHĨA CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG VỀ SỰ CHỊU PHỤC.. 38
LOẠI TRỪ Ý NGHĨA CỦA THỨ BẬC.. 38
Ý NGHĨA CƠ BẢN: PHỤC VỤ YÊU THƯƠNG.. 39
SỰ ĐA DẠNG CỦA CÁC Ý NGHĨA CỤ THỂ.. 40
“LẪN NHAU” ĐÒI HỎI TÍNH HỖ TƯƠNG PHẢI KHÔNG?. 43
ALLELON NHƯ “MỌI NGƯỜI VỚI MỌI NGƯỜI”. 44
ALLELON NHƯ “MỌI NGƯỜI ĐỐI VỚI MỘT SỐ NGƯỜI” VÀ “ MỘT SỐ NGƯỜI ĐỐI VỚI NHỮNG NGƯỜI KHÁC”. 45
HUPOTASSO CÓ TƯƠNG THÍCH VỚI Ý TƯỞNG LẪN NHAU KHÔNG?. 49
TASSO VÀ CÁC TỪ PHÁI SINH KHÁC CỦA NÓ.. 49
CÁC Ý NGHĨA TỪ VỰNG HỌC CỦA HUPOTASSO.. 50
CÁCH SỬ DỤNG HUPOTASSO TRONG TÂN ƯỚC.. 52
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU GIỮA ĐẤNG CHRIST VÀ HỘI THÁNH? KHÔNG! 58
BẢN CHẤT SỰ CHỊU PHỤC CỦA ĐẤNG CHRIST.. 59
ĐẤNG CHRIST LÀ CHÚA CÓ QUYỀN TRÊN HỘI THÁNH.. 60
SỰ CHỊU PHỤC ĐẤNG CHRIST CỦA HỘI THÁNH.. 62
CÁC VĂN BẢN ĐƯỢC GIẢI THÍCH SAI KHÁC.. 64
TÌNH YÊU THƯƠNG CÓ PHẢI LÀ MỘT HÌNH THỨC CỦA SỰ CHỊU PHỤC? KHÔNG! 66
NHỮNG ĐIỀU LIÊN QUAN ĐẾN SỰ CHỊU PHỤC TRONG TÂN ƯỚC.. 66
SỰ CHỊU PHỤC ĐÔI KHI LÀ MỘT HÌNH THỨC CỦA TÌNH YÊU THƯƠNG.. 68
SỰ PHỤC VỤ VÀ SỰ CHỊU PHỤC KHÔNG TƯƠNG ĐƯƠNG.. 69
CÁC TỪ ĐIỂN: ĐÚNG HAY SAI?. 70
CẤU TRÚC ĐẶC BIỆT CỦA Ê-PHÊ-SÔ 5:21–6:9. 72
CÁCH HIỂU CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG: SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU.. 72
CƠ CẤU ĐƯỢC ĐỊNH: TRÁCH NHIỆM LẪN NHAU.. 73
HÀI HÒA VỚI CÁC VĂN BẢN KHÁC.. 76
SỰ CHỊU PHỤC TRONG Ê-PHÊ-SÔ 5:21. 80
SỰ CHỊU PHỤC CỦA NGƯỜI VỢ ĐỐI VỚI CHỒNG MÌNH.. 80
NỖ LỰC CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG ĐỂ TÁI ĐỊNH NGHĨA “ĐẦU” (1) 86
TÁI ĐỊNH NGHĨA “ĐẦU”: KEPHALE KHÔNG CÓ NGHĨA LÀ “NGƯỜI LÃNH ĐẠO”. 87
BẰNG CHỨNG ĐƯỢC TRÍCH DẪN CHO TUYÊN BỐ THEO CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG NÀY.. 89
NỖ LỰC CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG ĐỂ TÁI ĐỊNH NGHĨA “ĐẦU” (2) 94
TÁI ĐỊNH NGHĨA “ĐẦU”: KEPHALE CÓ NGHĨA LÀ “NGUỒN, XUẤT XỨ”. 94
BẰNG CHỨNG ĐƯỢC TRÍCH DẪN CHO TUYÊN BỐ NÀY CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG.. 96
“CÁC CUỘC CHIẾN KEPHALE”: Ý NGHĨA CỦA “ĐẦU” (1) 100
CÁC TUYÊN BỐ CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG TRƯỚC 1985. 100
“CÁC CUỘC CHIẾN KEPHALE”: Ý NGHĨA CỦA “ĐẦU” (2) 109
CÁC PHẢN HỒI CHO BÀI TIỂU LUẬN 1985 CỦA GRUDEM… 110
GRUDEM TRẢ LỜI CHO NHỮNG NGƯỜI PHÊ PHÁN MÌNH.. 112
“CÁC CUỘC CHIẾN KEPHALE”: Ý NGHĨA CỦA “ĐẦU” (3) 122
BÀI BÁO TỪ ĐIỂN CỦA KROEGER VỀ “ĐẦU”. 122
TRẢ LỜI CỦA GRUDEM VỚI KROEGER.. 123
MỘT “TRẬN CHIẾN CỦA CÁC TỪ ĐIỂN”?. 128
QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST LÀ THẨM QUYỀN: Ê-PHÊ-SÔ 1:22. 131
TẦM QUAN TRỌNG CỦA ẨN DỤ VỀ BỘ PHẬN CƠ THỂ.. 135
KẾT NỐI GIỮA QUYỀN LÀM ĐẦU VÀ SỰ CHỊU PHỤC.. 137
NHỮNG SỰ MÀ CHÚA GIÊ-SU LÀ ĐẦU TRÊN.. 137
KẾT NỐI VỚI Ê-PHÊ-SÔ 1:10. 138
QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST LÀ THẨM QUYỀN: CÔ-LÔ-SE 1:18; 2:10. 140
ĐẤNG CHRIST CÓ TỪ CHỐI SỰ CAI TRỊ CÓ THẨM QUYỀN KHÔNG?. 145
MỤC ĐÍCH CỦA QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST: SỰ CỨU RỖI 148
Ê-PHÊ-SÔ 1:22–23: QUYỀN LÀM ĐẦU VÀ SỰ TRỌN VẸN.. 148
CÔ-LÔ-SE 2:8–19: SỰ TRỌN VẸN CHỐNG LẠI SỰ SAI LẦM… 149
Ê-PHÊ-SÔ 4:15: QUYỀN LÀM ĐẦU, SỰ TRỌN VẸN VÀ CÁC ÂN TỨ.. 154
CÁCH THỨC QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST: TÌNH YÊU THƯƠNG.. 159
QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST LÀ THẨM QUYỀN.. 159
QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST LÀ ĐỂ CỨU RỖI 163
QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST ĐƯỢC THỂ HIỆN TRONG TÌNH YÊU THƯƠNG.. 165
QUYỀN LÀM ĐẦU TRONG 1 CÔ-RINH-TÔ 11:3: BỐI CẢNH.. 168
CÁC KẾT LUẬN TRƯỚC VỀ KEPHALE.. 169
TẦM QUAN TRỌNG CỦA BỐI CẢNH.. 170
SỰ THỜ PHƯỢNG CÔNG CỘNG LÀ VẤN ĐỀ?. 170
CÁC ĐỀ CẬP VỀ SỰ SÁNG TẠO TRONG CÁC CÂU 7–9. 173
ĐỀ CẬP ĐẾN THẨM QUYỀN TRONG CÂU 10. 177
ĐỀ CẬP ĐẾN SỰ PHỤ THUỘC LẪN NHAU TRONG CÁC CÂU 11–12. 180
QUYỀN LÀM ĐẦU TRONG 1 CÔ-RINH-TÔ 11:3: CƠ ĐỐC HỌC.. 182
TRANH LUẬN CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG.. 182
BIỆN HỘ VỀ SỰ CHỊU PHỤC CHÚA CHA CỦA ĐẤNG CHRIST.. 185
QUYỀN LÀM ĐẦU TRONG 1 CÔ-RINH-TÔ 11:3: ĐỨC CHÚA TRỜI BA NGÔI 196
BIỆN HỘ CỦA NHÀ THEO CHỦ NGHĨA BỔ SUNG CHO SỰ CHỊU PHỤC ĐỜI ĐỜI 197
SỰ PHỦ NHẬN CỦA CHỦ NGHĨ BÌNH ĐẲNG VỀ SỰ CHỊU PHỤC ĐỜI ĐỜI 199
CÓ NGƯỜI CHIẾN THẮNG TRONG CUỘC TRANH LUẬN NÀY KHÔNG?. 202
PHẠM VI CỦA QUYỀN LÀM ĐẦU.. 213
CHÚA GIÊ-SU: MẪU MỰC VỀ QUYỀN LÀM ĐẦU.. 218
THỰC HÀNH QUYỀN LÀM ĐẦU TRONG GIA ĐÌNH.. 220
CÁC GIẢ ĐỊNH VỀ QUYỀN LÀM ĐẦU ĐÚNG ĐẮN.. 220
CHẤP NHẬN VAI TRÒ NHƯ ĐẦU.. 222
CÁCH THỨC CỦA QUYỀN LÀM ĐẦU THẬT.. 223
BDAG Frederick William Danker, ed., Greek-English Lexicon of the NT
CBMW Council on Biblical Manhood and Womanhood
CS Christian Standard
CSB Christian Standard Bible
CT Christianity Today
ESV English Standard Version
JBMW The Journal for Biblical Manhood and Womanhood
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
KJV King James Version
LS-GEL Liddell and Scott, Greek-English Lexicon
LXX The Septuagint (Greek translation of the OT)
NASB New American Standard Bible
NIV New International Version
NT New Testament
OT Old Testament
PP Priscilla Papers
RBMW Piper and Grudem, Recovering Biblical Manhood and Womanhood
T-GEL Thayer, Greek-English Lexicon
TDNT Theological Dictionary of the New Testament
TNIV Today’s New International Version
WAB Mickelsen, Women, Authority, and the Bible
WMFV Women in Ministry: Four Views
Đây là tập thứ ba trong loạt chuyên khảo đánh giá thông diễn học nữ quyền (quyền bình đẳng) đang được tiếp tục của tác giả. Tập đầu tiên, Feminism and the Bible (Chủ Nghĩa Nữ Quyền và Kinh Thánh), là phần giới thiệu chung về chủ nghĩa nữ quyền và chú giải văn bản cổ về nữ quyền. Nó thảo luận về bốn loại chủ nghĩa nữ quyền: chủ nghĩa nữ quyền thế tục, chủ nghĩa nữ quyền nữ thần, chủ nghĩa nữ quyền Cơ Đốc giáo tự do và chủ nghĩa nữ quyền theo Kinh Thánh (theo Tin Lành). Tập thứ hai, Gender Roles and the Bible (Vai Trò của Giới và Kinh Thánh), thảo luận về khuôn khổ thần học của chủ nghĩa nữ quyền theo Tin Lành hoặc theo Kinh Thánh. Phạm vi của phần sau là các ảnh hưởng của sự sáng tạo, Sự Sa Ngã và sự cứu chuộc đối với vai trò giới tính. Nó thảo luận và phê bình cách các nhà nữ quyền giải thích Sáng Thế Ký 1–3, Chúa Giê-su và các sách Tin Lành, và Ga-la-ti 3:28.
Mục đích của tập thứ ba này[1] là xem xét các khái niệm về quyền làm đầu và sự chịu phục như những mô tả chính trong Kinh Thánh về vai trò tương ứng của người nam và nữ giới. Vì những thuật ngữ này mang mọi vẻ bề ngoài của việc thiết lập một cách tiếp cận thứ bậc hoặc bổ sung[2] đối với các vai trò giới tính, và vì chúng thường được giải thích theo cách này, nên điều rất quan trọng đối với các nhà hoạt động nữ quyền là cung cấp một cách giải thích khác về các khái niệm Kinh Thánh này. Vì vậy, trong vài thập kỷ qua, họ đã nỗ lực phát triển một mô hình mới mang tính xét lại về quyền làm đầu và sự chịu phục, một mô hình nhất quán với triết lý cơ bản của họ về chủ nghĩa bình đẳng.
Trong tập này, tôi đang cố gắng giải thích cách tiếp cận mới này và cho thấy rằng nó không được hỗ trợ bởi lối chú giải Kinh Thánh đúng đắn. Thay vào đó, tôi đang cố gắng chứng tỏ rằng cách hiểu truyền thống về quyền làm đầu và sự chịu phục là cách hiểu duy nhất được hỗ trợ bởi những nghiên cứu từ ngữ không thiên vị và cách giải thích đúng đắn.
Ở mức độ thực tế, những kết luận từ nghiên cứu này có ý nghĩa nghiêm túc liên quan đến câu hỏi về vai trò của giới tính cả trong gia đình và trong hội thánh. Trong tập này, tôi giới hạn việc áp dụng vào gia đình, tức là vào vai trò của người chồng và người vợ. Có lẽ trong tập thứ tư và cũng là tập cuối cùng, một ngày nào đó tôi sẽ có thể thảo luận xem tất cả những điều này liên quan như thế nào đến các vấn đề lãnh đạo trong hội thánh. Tuy nhiên, hiện nay, những đoạn văn chính đang được xem xét là 1 Cô-rinh-tô 11:3–16, Ê-phê-sô 5:21–33 và 1 Phi-e-rơ 3:1–7.
Để giải thích ý nghĩa của các thuật ngữ cơ bản khác nhau như “chủ nghĩa nữ quyền,” “chủ nghĩa bình đẳng,” “chủ nghĩa phân cấp” và “chủ nghĩa gia trưởng,” tôi giới thiệu người đọc đến những cuốn sách trước đây của tôi, đặc biệt là Roles, 11–13. Bởi vì một số độc giả (không chính xác) nghĩ rằng thuật ngữ “chủ nghĩa nữ quyền” quá thiên vị và mang tính cảm xúc, do đó trong tập này tôi sẽ chỉ nói về những người theo chủ nghĩa bình đẳng và chủ nghĩa bình đẳng. Về cơ bản, chủ nghĩa bình đẳng là niềm tin rằng người nam và nữ giởi phải bình đẳng về mọi mặt, đến mức phải xóa bỏ mọi sự phân biệt vai trò dựa trên giới tính. Một nhà nữ quyền chỉ đơn giản là người tin tưởng và ủng hộ triết lý bình đẳng.
TỔNG QUÁT VỀ SỰ CHỊU PHỤC TRONG TÂN ƯỚC
Chương giới thiệu này là tổng quan về dữ liệu Tân Ước liên quan đến việc chịu phục. Mục đích của chúng ta là phác thảo phạm vi đầy đủ của khái niệm chịu phục trong nhiều bối cảnh khác nhau và đưa ra định nghĩa cơ bản về các thuật ngữ liên quan. Chi tiết về các văn bản và thuật ngữ sẽ được trình bày sau.
CÁC MỐI QUAN HỆ CỦA SỰ CHỊU PHỤC
Khái niệm của sự chịu phục xuất hiện với tần suất đáng ngạc nhiên trong Tân Ước. Các thuật ngữ liên quan được sử dụng trong một số bối cảnh cho nhiều mối quan hệ khác nhau cho sự chịu phục. Những mối quan hệ này có thể được nhóm thành các loại sau:
- Các tạo vật chịu phục thẩm quyền thánh.
- Sự chịu phục Đức Chúa Trời của chúng ta (2 Cô-rinh-tô 9:13; Hê-bơ-rơ 12:9; Gia-cơ 4:7; xem Rô-ma 8:7; 10:3).
- Sự chịu phục Đấng Christ của hội thánh (Ê-phê-sô 5:24).
- Sự chịu phục của các thiên sứ, các bậc cầm quyền và quyền năng đối với Đấng Christ (1 Phi-e-rơ 3:22).
- Mọi sự đều chịu phục Đấng Christ (1 Cô-rinh-tô 15:27–28; Ê-phê-sô 1:22; Phi-líp 3:21; Hê-bơ-rơ 2:8; xem 2:5).
- Ma quỷ chịu phục các môn đồ của Đấng Christ (Lu-ca 10:17, 20).
- Đức Chúa Con trong trạng thái nhập thể chịu phục Đức Chúa Cha (1 Cô-rinh-tô 15:28).
- Con người chịu phục lẫn nhau bằng nhiều cách khác nhau.
- Các Cơ Đốc nhân chịu phục các Cơ Đốc nhân khác (1 Cô-rinh-tô 16:16; Ê-phê-sô 5:21).
- Những Cơ Đốc nhân trẻ chịu phục các trưởng lão của họ (1 Phi-e-rơ 5:5).
- Con cái chịu phục cha mẹ (1 Tim 3:4; xem Lu-ca 2:51).
- Nô lệ chịu phục chủ (Tít 2:9; 1 Phi-e-rơ 2:18).
- Công dân chịu phục chính quyền (Rô-ma 13:1, 5; Tít 3:1; 1 Phi-e-rơ 2:13).
- Vợ (hoặc người nữ) chịu phục chồng (hoặc người nam) (1 Cô-rinh-tô 14:34; Ê-phê-sô 5:21–24; Cô-lô-se 3:18; 1 Ti-mô-thê 2:11; Tít 2:5; 1 Phi-e-rơ 3:1 , 5).
Mỗi mối quan hệ trong mỗi đoạn văn này đều được mô tả bằng cùng một từ Hy Lạp, chủ yếu ở dạng động từ hupotasso nhưng đôi khi ở dạng danh từ hupotage.
Tất nhiên, mối quan tâm hàng đầu của chúng ta ở đây là loại cuối cùng, trong đó người vợ (hoặc người nữ) được dạy phải chịu phục chồng (hoặc người nam) của họ. Lý do cho sự mơ hồ ở đây là vì hai trong số các đoạn dường như đề cập đến người nữ nói chung, trong khi những đoạn khác dường như nói đặc biệt về người vợ trong mối quan hệ với chồng của họ.[3] 1 Cô-rinh-tô 14:34 và 1 Ti-mô-thê 2:11 dường như đang nói rằng, theo một nghĩa nào đó, người nữ nói chung phải chịu phục người nam nói chung trong bối cảnh của hội thánh. Việc các đoạn văn khác đề cập đến người vợ được thể hiện qua việc họ sử dụng cụm từ “chồng [idiois] của ngươi/của họ” (Ê-phê-sô 5:22; Tít 2:5; 1 Phi-e-rơ 3:1, 5).[4]
Các văn bản dường như đề cập đến người nữ nói chung có nội dung như sau: “đàn-bà phải nín-lặng trong đám hội của anh em: Họ không có phép nói tại nơi đó, nhưng phải phục-tùng cũng như luật-pháp dạy” (1 Cô-rinh-tô 14:34); và “Đàn-bà phải yên-lặng mà nghe dạy, lại phải vâng-phục mọi đàng” (1 Ti-mô-thê 2:11).
Phần nghiên cứu này sẽ không đề cập đến những hàm ý của hai câu này liên quan đến sự chịu phục được ngụ ý của người nữ nói chung đối với người nam nói chung. Nó sẽ chỉ tập trung vào những văn bản nói về sự chịu phục của người vợ đối với chồng mình. Tất cả đều sử dụng động từ hupotasso ngoại trừ 1 Ti-mô-thê 2:11 sử dụng danh từ hupotage. Các câu đó viết như sau: “Hỡi người làm vợ, hãy vâng-phục chồng mình, y như điều đó theo Chúa đáng phải nên vậy” (Cô-lô-se 3:18). Các người nữ lớn tuổi nên khuyến khích các thiếu nữ “có nết-na, trinh-chánh, trông-nom việc nhà; lại biết ở lành, vâng-phục chồng mình, hầu cho đạo Đức Chúa Trời khỏi bị một lời chê-bai nào” (Tít 2:5). “Hỡi người làm vợ, hãy phục chồng mình, hầu cho nếu có người chồng nào không vâng theo Đạo, dẫu chẳng lấy lời khuyên-bảo, chỉ bởi cách ăn-ở của vợ, cũng đủ hóa theo” (1 Phi-e-rơ 3:1). “Vì các bà thánh xưa kia, trông-cậy Đức Chúa Trời, vâng-phục chồng mình, đều trau-giồi mình dường ấy” (1 Phi-e-rơ 3:5).
Đoạn cuối cùng nói về sự chịu phục chồng của người vợ là Ê-phê-sô 5:21–24. Đây là điều quan trọng nhất, cùng với bối cảnh lớn hơn của nó. Đó là văn bản mà từ đó những người theo chủ nghĩa bình đẳng rút ra được sự hiểu biết mới về vai trò của người chồng và người vợ. Phần lớn cuộc thảo luận trong cuốn sách này sẽ tập trung vào đoạn văn này, toàn bộ đoạn văn (5:21–6:9) như sau:
Hãy kính-sợ Đấng Christ mà vâng-phục nhau. Hỡi kẻ làm vợ, phải vâng-phục chồng mình như vâng-phục Chúa, vì chồng là đầu vợ, khác nào Đấng Christ là đầu Hội-thánh, Hội-thánh là thân-thể Ngài, và Ngài là Cứu-Chúa của Hội-thánh. Ấy vậy, như Hội-thánh phục dưới Đấng Christ, thì đàn-bà cũng phải phục dưới quyền chồng mình trong mọi sự.
Hỡi người làm chồng, hãy yêu vợ mình, như Đấng Christ đã yêu Hội-thánh, phó chính mình vì Hội-thánh, để khiến Hội nên thánh sau khi lấy nước rửa và dùng Đạo làm cho Hội tinh-sạch, đặng tỏ ra Hội-thánh đầy vinh-hiển, không vết, không nhăn, không chi giống như vậy, nhưng thánh-sạch không chỗ trách được ở trước mặt Ngài. Cũng một thể ấy, chồng phải yêu vợ như chính thân mình. Ai yêu vợ mình thì yêu chính mình vậy. Vì chẳng hề có người nào ghét chính thân mình, nhưng nuôi-nấng săn-sóc nó như Đấng Christ đối với Hội-thánh, vì chúng ta là các chi-thể của thân Ngài. Vậy nên người đàn-ông phải lìa cha mẹ mà dính-díu với vợ mình, hai người cùng nên một thịt. Sự mầu-nhiệm ấy là lớn, tôi nói về Đấng Christ và Hội-thánh vậy. Thế thì mỗi người trong anh em phải yêu vợ mình như mình, còn vợ thì phải kính chồng.
Hỡi kẻ làm con-cái, hãy vâng-phục cha mẹ mình trong Chúa, vì điều đó là phải lắm. Hãy tôn-kính cha mẹ ngươi (ấy là điều-răn thứ nhứt, có một lời hứa nối theo), hầu cho ngươi được phước và sống lâu trên đất.
Hỡi các người làm cha, chớ chọc cho con-cái mình giận-dữ, hãy dùng sự sửa-phạt khuyên-bảo của Chúa mà nuôi-nấng chúng nó.
Hỡi kẻ làm tôi-tớ, hãy run-sợ, lấy lòng thật-thà mà vâng-phục kẻ làm chủ mình theo phần xác, như vâng-phục Đấng Christ, không phải vâng-phục trước mặt người mà thôi, như các ngươi kiếm cách làm đẹp lòng người ta, nhưng phải như tôi-tớ của Đấng Christ, lấy lòng tốt làm theo ý-muốn Đức Chúa Trời. Hãy đem lòng yêu-mến hầu việc chủ, cũng như hầu việc Chúa, chẳng phải như hầu việc người ta, vì biết rằng bất luận tôi-mọi hay tự-chủ, mỗi người đều sẽ nhận-lãnh của Chúa tùy việc lành mình đã làm.
Hỡi anh em là người làm chủ, hãy đối-đãi kẻ tôi-tớ mình đồng một thể ấy, đừng có ngăm-dọa chúng nó, vì biết rằng mình với chúng nó đều có một chủ chung ở trên trời, và trước mặt Ngài chẳng có sự tây-vị ai hết.
CÁC THUẬT NGỮ LIÊN QUAN
Câu hỏi bây giờ là: chính xác thì “sự chịu phục” có nghĩa là gì? Cụ thể những từ tiếng Hy Lạp liên quan có nghĩa là gì? Những người nói tiếng Hy Lạp có ý gì khi họ sử dụng chúng? Chúng có ý nghĩa gì trong Tân Ước? Mặc dù điều này sẽ được đề cập chi tiết hơn ở phần sau, nhưng ở đây cần có sự giải thích sơ bộ.
Động từ hupotasso được hình thành bằng cách kết hợp giới từ hupo với động từ tasso. Ý nghĩa cơ bản của tasso là “bổ nhiệm, phong chức, xác định, sắp xếp theo thứ tự.” Danh từ liên quan tagma đề cập đến cái đã được ra lệnh hoặc cố định, hoặc tập thể (đề cập đến cả một nhóm chẳng hạn như một đội quân) hoặc riêng lẻ (đề cập đến vị trí hoặc cấp bậc được nắm giữ bởi một thành viên cụ thể của nhóm) (Delling, “tasso,” 27–32). Giới từ hupo về cơ bản có nghĩa là “dưới, bên dưới”.
Dễ dàng nhận thấy khi ghép hai từ này thành hupotasso có nghĩa là “đặt dưới, chịu phục, sắp xếp theo thứ bậc.”.Như Delling nói, “Ban đầu nó là một thuật ngữ thứ bậc nhấn mạnh mối quan hệ với cấp trên” (như trên, 41; xem 39–40). Trong các văn bản của chúng ta, nó ở dạng trung gian, thường có nghĩa là “chịu phục, khuất phục, chịu phục, từ bỏ các quyền hoặc ý chí của mình, thừa nhận quyền thống trị của người khác, tuân theo” (như trên, 40; xem thêm BDAG, 1042). Trong Tân Ước, thuật ngữ này ám chỉ một mệnh lệnh hoặc sự sắp xếp do chính Đức Chúa Trời đặt ra, và hành động ở dạng dạng thụ động ám chỉ sự ưng thuận với mệnh lệnh theo ý muốn thiêng liêng này. “Trong hupotassesthai [chịu phục] nhà nước, chồng và chủ, điểm cơ bản là thừa nhận mối quan hệ cấp trên hiện có” (như trên, 43–44).
Ý nghĩa quân sự chung của thuật ngữ này thường được ghi nhận. Ví dụ, Donald Nash nói, “Từ ‘chịu phục’ hoặc ‘khuất phục’ có nghĩa là đặt dưới cấp bậc có thẩm quyền, như một binh nhì dưới quyền một sĩ quan, một đội trưởng dưới quyền một đại úy, hoặc một đại úy dưới quyền một đại tướng” (15). Mark Littleton nói rằng hupotasso là “một thuật ngữ quân sự có nghĩa là ‘đặt mình dưới quyền’ hoặc ‘công nhận và tuân theo thẩm quyền’ của người khác. Ý tưởng là về một binh nhì sẵn sàng tuân theo một trung sĩ ”(3).
Đó là bản chất của các thuật ngữ được tìm thấy trong các đoạn được trích dẫn ở trên, khuyến khích người vợ phải chịu phục người chồng. Thật dễ dàng nhận thấy những người tin vào Kinh Thánh truyền thống đã rút ra những kết luận không bình đẳng từ những văn bản này như thế nào. Các thuật ngữ dường như có một ý nghĩa phân cấp rõ ràng, và mối quan hệ được mô tả qua đó dường như cũng có tính phân cấp rõ ràng. “Hỡi người làm vợ, hãy vâng phục chồng mình” (Cô-lô-se 3:18) có vẻ khá thẳng thắn và rõ ràng.
CÁCH TRẢ LỜI HỖN HỢP CỦA NGƯỜI THEO CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG
Nhìn có vẻ như nội dung quan trọng này của sự dạy dỗ Tân Ước về sự chịu phục của người nữ sẽ là một đòn chí mạng cho triết lý của người theo chủ nghĩa bình đẳng. Điều này đặc biệt đúng vì hầu hết tất cả những người theo chủ nghĩa bình đẳng đều thừa nhận sự tồn tại của dữ liệu nêu trên. Họ đơn giản là không thể bỏ qua những đoạn Tân Ước nói về sự “vâng phục” chồng của người vợ. Họ cũng không thể phủ nhận rằng ý nghĩa cơ bản của hupotasso là “đặt hoặc sắp xếp dưới,” và trong dạng thụ động nó có nghĩa đen là “phục tùng chính mình trước người khác.”
Ví dụ, Bilezikian cho rằng “từ ‘chịu phục’ có nghĩa là bản thân phải chịu phục thẩm quyền của một quyền lực cao hơn, phụ thuộc vào sự chỉ đạo theo mong muốn và mệnh lệnh của cấp trên hoặc bề trên, để khuất phục trước quyền cai trị.” Ông nói thêm, “Đây là ý nghĩa tự nhiên của từ ‘chịu phục’ ở bất cứ nơi nào từ này xuất hiện trong Tân Ước” (Roles, 154).[5] Trong một ví dụ khác, Daniel nói, “Từ ‘chịu phục’ có thể được dịch là ‘bị khuất phục hoặc chịu phục một người hoặc những người có thẩm quyền’”(22).
Làm thế nào có thể chấp nhận lời dạy dỗ này là đúng và đồng thời cho rằng Tân Ước xóa bỏ mọi sự phân biệt giữa nam và nữ? Những người chủ nghĩa bình đẳng tin Kinh Thánh có thể vượt qua thử thách này không? Họ không chần chừ để trả lời câu hỏi này bằng một tiếng OK. Họ tin rằng họ thực sự có thể dung hòa các đoạn văn này và thuật ngữ liên quan đến sự chịu phục với các nguyên tắc bình đẳng. Trước khi xem xét phương pháp chính mà họ đã cố gắng thực hiện điều này, trước tiên họ sẽ giải quyết một số nổ lực hỗn hợp để làm giảm sức mạnh của dữ liệu.
SỰ CHỊU PHỤC LÀ TỰ NGUYỆN
Trong nỗ lực làm giảm tác động của dữ liệu, những người theo chủ nghĩa bình đẳng đôi khi nhấn mạnh quan điểm cho rằng sự chịu phục của Cơ Đốc giáo, bao gồm cả việc vợ chịu phục chồng, không giống như sự chịu phục thường xuyên ở chỗ nó là một hành động tự nguyện. Như Delling nói, trong dạng thụ động hupotasso có nghĩa là “tự nguyện chịu phục.” Delling phân biệt giữa sự chịu phục cưỡng ép và sự chịu phục tự nguyện, và cho rằng trong Tân Ước “nghĩa sau là quyết định đối với nội dung của từ này.” Ngoại trừ Lu-ca 10:17, 20 “nó biểu hiện sự chịu phục tự nguyện vào sự phát triển phong phú của những khởi đầu không theo Kinh Thánh” (“tasso,” 40–42). Một từ khác mang ý nghĩa “tự nguyện nhường nhịn trong tình yêu thương” (BDAG, 1042).
Cách diễn đạt cuối cùng này đã được những người theo chủ nghĩa bình đẳng sốt sắng bám lấy. Ví dụ, Daniel nói rằng trong Ê-phê-sô 5:21 “sự chịu phục” có nghĩa là “sự tự nguyện nhường nhịn trong tình yêu thương, một cách dịch hoàn toàn phù hợp.” Nó “có nghĩa là tự nguyện đặt mình dưới quyền lãnh đạo của người khác.” Như vậy người vợ “phải tự nguyện nhường nhịn chồng mình” (22, 31). Như Spencer nói, người vợ “nên tự nguyện lựa chọn” chịu phục (12). Trích dẫn Delling như người có uy tín của mình, Groothuis nói, “ Bất cứ khi nào người vợ – hoặc các Cơ Đốc nhân nói chung – được khích lệ thì là với tinh thần tự nguyện chịu phục, thay vì bị ép buộc phải khuất phục” (Good News, 163). Cô ấy trích dẫn như một hình mẫu “sự chịu phục của Đấng Christ trong chương trình cứu chuộc—là một sự chịu phục tự nguyện” (59).[6] Bình luận về Ê-phê-sô 5:21–22, Clair Powell nói, “ ‘Chịu phục’ trong NRSV có thể được hiểu rõ hơn là ‘khuất phục’, bởi vì chịu phục mà Phao-lô yêu cầu không phải là một điều gì đó bị ép buộc mà được chấp nhận một cách tự nguyện, vì tình yêu đối với Đấng Christ và với nhau” (“Ephesians,” 703).
Neller nhấn mạnh vào bản chất tự nguyện của sự chịu phục của Cơ Đốc nhân nói chung và sự chịu phục của người vợ nói riêng. Sau khi liệt kê các đề cập của Tân Ước về sự chịu phục, ông đưa ra nhận xét này: “Trong mỗi trường hợp này, hupotassomai đề cập đến việc tự nguyện từ bỏ các quyền hoặc ý chí của mình” (248). Nếu người vợ chọn để bao gồm sự vâng phục trong sự chịu phục của mình, thì “đó là sự ưng thuận tự nguyện” về phía cô ấy. Việc sử dụng dạng thụ động nhấn mạnh tính chất tự nguyện của sự chịu phục đó (250–251). Carroll Osburn đồng ý, nói rằng trong dạng thụ động (hupotassomai) từ này có nghĩa là “sẵn sàng chịu phục” hoặc “tự nguyện chịu phục.” Vì vậy, “khi một người được kêu gọi để chịu phục, thì sự chịu phục này luôn là sự tự nguyện từ phía người đó” (167). “Lời kêu gọi trong câu 22 là người vợ phải thể hiện sự tự nguyện chịu phục/tôn kính lẫn nhau đối với chồng mình” (168).
Ý tưởng trong đầu của nhiều nhà nữ quyền là bản chất tự nguyện của sự chịu phục của người vợ làm cho nó khác với một sự phục tùng bị bắt buộc hoặc cần thiết theo nghĩa là sự vâng phục của trẻ con đối với cha mẹ được yêu cầu. Như một nhà văn đã nói,
Sự khuất phục hay chịu phục được yêu cầu… không giống như sự chịu phục cần có của con cái (6:1) và đầy tớ (6:5). Ý tưởng của sự chịu phục được sử dụng ở đây hàm ý sự dàn xếp tự nguyện với người khác; nơi thẩm quyền tuyệt đối hiện hữu, thì không có chuyện khích lệ để chịu phục. Không nên phóng đại sự “chịu phục” của người vợ Cơ Đốc nhân để giống với sự vâng phục cần có của một đứa con… (CT, “Submission,” 43).[7]
Neller cũng đưa ra sự phân biệt tương tự: sự chịu phục là tự nguyện, nhưng sự vâng phục là bắt buộc (248, n. 22). Bilezikian nói như thế này: “Những người vợ chịu phục không phải vì họ phải (vâng lời), mà vì họ muốn (tinh thần tôi tớ)” (Roles, 166).
Đối với những người theo chủ nghĩa bình đẳng, sự khác biệt giữa sự chịu phục tự nguyện và bắt buộc là quan trọng vì nó gợi ý rằng sự chịu phục của Cơ Đốc nhân, đặc biệt là sự chịu phục của vợ đối với chồng, không phải là một nghĩa vụ được dựa trên trật tự mọi việc do Đức Chúa Trời thiết lập, mà là điều người vợ chọn làm đơn giản bởi vì tư cách là một Cơ Đốc nhân, cô ấy muốn làm điều đó. Do đó, người vợ có thể nói: “Được rồi, tôi sẽ chịu phục chồng mình. Nhưng tôi muốn mọi người hiểu rằng tôi làm điều này như là một sự lựa chọn tự nguyện chứ không phải vì tôi phải làm điều đó theo bất kỳ nghĩa nào.” Vì vậy, nó thường được phân biệt với sự vâng phục, như thể sự vâng phục là bắt buộc và sự chịu phục là tùy chọn. Như vậy, hàm ý là những lời khuyên răn của Phao-lô không được coi là mệnh lệnh mà chỉ là lời khuyên. Đây chính xác là cách Giles diễn đạt: theo gương của Đấng Christ, “những lời khuyên của sứ đồ đối với người nữ để chịu phục phải được hiểu đơn giản là lời khuyên thiết thực cho những người nữ sống trong một nền văn hóa phụ hệ. Những chỉ thị này có tính chất tạm thời và việc phản hồi được mong đợi là mang tính tự nguyện” (Trinity, 117).
Tuy nhiên, nỗ lực nhằm tránh ý nghĩa đầy đủ của hupotasso là không có cơ sở. Ý tưởng cho rằng sự phổ biến của việc sử dụng dạng thụ động trong Tân Ước báo hiệu một kiểu “phát triển phong phú” nào đó của thuật ngữ hướng tới tính tự nguyện là đặc biệt yếu kém. Trong phân tích cuối cùng, việc mô tả sự chịu phục của Cơ Đốc nhân như “tự nguyện” là một sự đánh lạc hướng. Điều này đúng vì hai lý do chính.
Trước hết, bất kể bản chất của sự chịu phục trong Ê-phê-sô 5:21 và những chỗ khác là gì, hành động chịu phục là không tự nguyện và không kém phần bắt buộc so với bất kỳ hành động vâng phục nào khác theo ý muốn của Đức Chúa Trời. Dạng thụ động hay không, nó vẫn là mệnh lệnh của Đức Chúa Trời; và những người áp dụng nó có nghĩa vụ tuyệt đối phải tuân theo nó. Có vẻ như những người theo chủ nghĩa bình đẳng đã nhầm lẫn bản chất của sự chịu phục của người vợ với chồng với bản chất của sự chịu phục các điều răn của Đức Chúa Trời của bất kỳ Cơ Đốc nhân nào. Về điều trước, chúng ta có thể đồng ý rằng việc người vợ chịu phục chồng là tự nguyện chứ không phải bị ép buộc. Ý tưởng về sự vâng phục bị bắt buộc sẽ liên quan đến một điều răn dành cho người chồng ở dạng chủ động: “Hỡi các người chồng, hãy chịu phục vợ mình!” Nhưng như Grudem nói, “Kinh Thánh không bao giờ bảo các ông chồng cố gắng ép vợ phải chịu phục. Đúng hơn, nó kêu gọi người vợ quyết định tự nguyện tuân theo quyền lực và sự lãnh đạo của chồng” (Evangelical Feminism, 434). Tuy nhiên, điều đáng lo ngại ở đây là bản chất của việc chúng ta tuân theo các điều răn của Đức Chúa Trời như được ban cho chúng ta qua các nhà tiên tri và sứ đồ được soi dẫn của Ngài, chẳng hạn như Phao-lô. Đây là mệnh lệnh của Đức Chúa Trời: “Hỡi kẻ làm vợ, phải vâng-phục chồng mình” (Ê-phê-sô 5:22); “Hỡi người làm vợ, hãy vâng-phục chồng mình” (Cô-lô-se 3:18). Việc tuân theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời có phải là tùy chọn không? KHÔNG! Khái niệm bình đẳng về việc người vợ “tự nguyện chịu phục” chồng mình đang được sử dụng để che khuất bản chất bắt buộc của việc tuân theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời.
Mấu chốt là, theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời (không phải lời khuyên), những người vợ có nghĩa vụ tuyệt đối phải tự nguyện chịu phục chồng mình. Vợ có nghĩa vụ chịu phục chồng cũng như con cái có nghĩa vụ vâng phục cha mẹ; cả hai đều là những mệnh lệnh có sức mạnh ngang nhau của thẩm quyền thiêng liêng đằng sau chúng (Cô-lô-se 3:18, 20). Chúng ta thậm chí có thể nói rằng người vợ cũng có nghĩa vụ vâng phục chồng mình (1 Phi-e-rơ 3:1) cũng như vâng phục chính Đức Chúa Trời (Gia-cơ 4:7); mệnh lệnh trước không kém phần ràng buộc so với mệnh lệnh sau. Nếu có sự khác biệt nào đó giữa sự chịu phục và sự vâng phục, như các nhà nữ quyền tin tưởng, thì điều đó không nằm ở chỗ cái này là tự nguyện còn cái kia thì không.
Tất nhiên, có một ý nghĩa nào đó trong đó mọi hành động vâng phục hay chịu phục đều là tự nguyện, ngay cả việc chúng ta tuân theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời. Điều này đơn giản có cơ sở ở chỗ chúng ta là những sinh vật có ý chí tự do; bất cứ khi nào chúng ta tuân theo bất kỳ mệnh lệnh nào của Đức Chúa Trời, chúng ta làm điều đó bởi vì chúng ta tự do lựa chọn làm như vậy. Kinh Thánh chứa đầy những lời khuyến khích sống tin kính. Đức Chúa Trời muốn chúng ta vâng giữ chúng; Ngài muốn chúng ta muốn vâng giữ chúng; và Ngài muốn chúng ta vâng giữ chúng xuất phát từ tình yêu thương. Nhưng phản ứng của chúng ta đối với tất cả những lời hô hào như vậy là tự nguyện chỉ vì chúng ta là ai, tức là, những sinh vật có quyền tự do lựa chọn. Vì vậy, không có gì độc đáo khi định nghĩa hupotasso là “tự nguyện nhường nhịn trong tình yêu thương.” Chúng ta cũng có thể nói đến “tự nguyện cầu nguyện trong tình yêu thương” hay “tự nguyện hiếu khách trong tình yêu thương” hoặc “tự nguyện dâng hiến trong tình yêu thương” hoặc “tự nguyện chu cấp cho gia đình bạn trong tình yêu thương.” Tuy nhiên, sự sẵn sàng tuân theo không mâu thuẫn hay loại trừ nghĩa vụ tuân theo.[8]
Thứ hai, ý tưởng chịu phục như một hành động tự nguyện, đặc biệt được thể hiện bằng dạng thụ động, không phải là duy nhất trong Kinh Thánh. Delling nói rằng trong thế giới Hy Lạp hupotasso ở dạng thụ động có nghĩa là “khuất phục chính bản thận” hay “chịu phục cách tự nguyện.” Đây là lý do tại sao ông nói về “những sự khởi đầu không theo Kinh Thánh” của ý tưởng sự chịu phục tự nguyện (“tasso,” 40, 42). Điểm cần lưu ý từ điều này, mà Delling không nhấn mạnh, đó là tính tự nguyện vốn có trong dạng thụ động của từ này, dù ở Tân Ước hay bất kỳ nơi nào khác. Trong thể chủ động hupotasso có nghĩa là đặt một người hoặc vật dưới người hoặc vật khác. Trong thể bị động nó có nghĩa là “bị khuất phục.” Nhưng hàm ý phản thân của dạng thụ động như vậy mang lại cho nó ý nghĩa “chịu phục chính mình,” vốn là một hành động tự nguyện theo nghĩa rằng đó là hành động mà chính một người chọn để thực hiện.
Tuy nhiên, điều này không nhất thiết có nghĩa rằng đó là một hành động được lựa chọn từ động cơ cao cả nào đó. Nói cách khác, nói đó là do sự lựa chọn không nhất thiết có nghĩa là do mong muốn. Việc một người chịu phục vì tình yêu thương, nỗi sợ hãi hay động cơ nào khác đều không liên quan đến việc sử dụng dạng thụ động. Chẳng hạn, sự chịu phục chính quyền dân sự vì sợ hãi và/hoặc nghĩa vụ được thể hiện bằng hình thức này (Rô-ma 13:1, 5), cũng như sự chịu phục của ma quỷ đối với các môn đồ của Đấng Christ khi đối đầu với danh Đấng Christ (Lu-ca 10:17, 20). Vấn đề là dạng thụ động không đại diện cho một kiểu chịu phục tự nguyện cao quý nào đó của Cơ Đốc nhân; nó chỉ đơn giản là cách thể hiện sự chịu phục thông thường ngay cả khi động cơ hoàn toàn ở bên ngoài. Do đó, việc sử dụng dạng thụ động trong Ê-phê-sô 5:21 và trong những câu khác liên quan đến vai trò giới tính không làm thay đổi ý nghĩa thứ bậc cơ bản và ban đầu của hupotasso.[9]
Nếu dạng thụ động có bất kỳ ý nghĩa nào trong từ vựng về sự chịu phục của Tân Ước thì nó nằm ở chỗ hành động chịu phục đó không phải là sản phẩm của một mối quan hệ chịu phục, như thể một người đang tình nguyện đảm nhận một vai trò cấp dưới mà trước đây chưa từng tồn tại. Đúng hơn, đó là sự thừa nhận về một mối quan hệ thứ bậc đã tồn tại, trong đó một người có vai trò chịu phục và quyết định hạ mình và sống nhất quán với nó. Như Delling đã nói một cách đúng đắn, “Trong hupotassesthai [sự chịu phục] trước nhà nước, chồng và chủ, điểm cơ bản là thừa nhận mối quan hệ hiện có của cấp trên.” Delling nói, việc con cái chịu phục cha mẹ, công dân chịu phục nhà nước và vợ chịu phục chồng là vấn đề của việc “tuân theo mệnh lệnh thiêng liêng” (“tasso,” 43–44).
Chắc chắn đó là một đức tính tốt của Cơ Đốc giáo khi tự nguyện thừa nhận mệnh lệnh này và tuân theo nó, nhưng “sự chịu phục tự nguyện” như vậy không hề giống với những gì những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường muốn nói khi họ coi sự chịu phục của người nữ như là tự nguyện.
MỘT CÁCH THỨC VỀ VĂN HÓA
Một nỗ lực khác nhằm phủ nhận sức mạnh của lời dạy dỗ trong Tân Ước về sự chịu phục của người nữ là gợi ý rằng, đây chỉ đơn giản là một sự thích nghi hoặc sự hòa hợp với nền văn hóa thế kỷ thứ nhất và không nhằm mục đích ràng buộc hội thánh đời đời. Ví dụ, Mollenkott nói rằng nền tảng văn hóa mà Kinh Thánh được viết ra bao gồm nhiều thực hành và thể chế không thể tuyệt đối hóa theo ý muốn của Đức Chúa Trời. Chúng bao gồm chế độ quân chủ như một hình thức chính phủ, chế độ nô lệ và chế độ phụ hệ. Với một số trường hợp ngoại lệ, hầu hết các tác giả Kinh Thánh đều cho rằng chế độ phụ hệ, bao gồm cả sự chịu phục của người nữ, là ý muốn của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, Mollenkott nói, chúng ta không dám tuyệt đối hóa yếu tố văn hóa Kinh Thánh này cũng như chúng ta không thể tuyệt đối hóa chế độ nô lệ. Vì Phao-lô và các tác giả Tân Ước khác không thể xóa bỏ ngay những sai lệch về văn hóa này nên họ phải hướng dẫn các Cơ Đốc nhân cách tốt nhất để đối phó và thích nghi với chúng. “Có vẻ như trong trường hợp người nữ phải chịu phục ở thế kỷ thứ nhất, cũng như trường hợp nô lệ ở thế kỷ thứ nhất, mọi người được cho biết cách tốt nhất để sống trong một trật tự xã hội đã được thiết lập sẵn và không thể thay đổi chỉ sau một đêm” (“Challenge,” 21).
Stouffer áp dụng điều này cụ thể cho 1 Phi-e-rơ 3:1–6, lập luận dựa trên cơ sở 1 Phi-e-rơ 2:13 rằng sứ đồ đang nói về “mọi thể chế do con người tạo ra,” bao gồm chính phủ, chế độ nô lệ và sự chịu phục của người nữ. “Nói cách khác, những Cơ Đốc nhân phải hoạt động trong khuôn khổ các giới hạn mà xã hội đặt ra cho họ” (14).
Đôi khi người ta gợi ý rằng danh sách các hướng dẫn bao gồm sự chịu phục của người nữ thực sự được điều chỉnh từ các quy tắc trật tự chung mà phổ biến trong văn hóa ngoại giáo vào thế kỷ thứ nhất. Điều này bao gồm hai danh sách được gọi là Haustafeln, hay “household tables,” tức là các quy tắc hướng dẫn đạo đức liên quan đến các mối quan hệ trong gia đình, trong Ê-phê-sô 5:21–6:9 và Cô-lô-se 3:18–25. Nó cũng bao gồm 1 Phi-e-rơ 2:11–3:7.
Đây là quan điểm của Thompson khi thảo luận về 1 Phi-e-rơ 3:1–7 (382–385, 390–392). Ông nói, trong toàn bộ đoạn văn đề cập đến sự chịu phục (1 Phi-e-rơ 2:13–3:7), vấn đề là thế giới ngoại giáo nơi họ đang sống nhìn nhận Cơ Đốc nhân như thế nào. Họ được khuyến khích “làm điều đúng” (2:14–15, 20; 3:6), tức là không vi phạm trật tự công cộng. Ở đây Phi-e-rơ mô tả “làm điều đúng” là sự chịu phục. “Nó liên quan đến việc chấp nhận vị trí của một người trong các tổ chức xã hội theo cách phù hợp với mong đợi của dân chúng. Như vậy, công dân, nô lệ và vợ ‘làm đúng’” (385).
Tuy nhiên, Thompson nói, “những lời kêu gọi chịu phục này trong 1 Phi-e-rơ không có cơ sở theo trật tự sáng tạo, như thể chúng phải được chuyển vào mọi hoàn cảnh văn hóa. Lời kêu gọi chịu phục phản ánh cấu trúc của các thể chế cổ xưa, nơi người ta chấp nhận một “vị trí” được xác định trước trong xã hội. Vì vậy, một người không thể đơn giản chuyển giao những hướng dẫn này trực tiếp vào tình hình hiện đại.” Điều này không chỉ bao gồm việc nô lệ chịu phục chủ nhân mà còn bao gồm cả việc chịu phục các quan chức chính phủ. Như vậy “sự chịu phục không bắt nguồn từ trật tự tự nhiên” (391).
Kevin Giles trình bày một quan điểm tương tự. Khi xem xét mô hình bình đẳng trong các mối quan hệ hỗ tương ba ngôi, ông nói, “những lời khuyến khích người nữ phải chịu phục của sứ đồ phải được hiểu đơn giản là lời khuyên thiết thực cho những người nữ sống trong nền văn hóa phụ hệ.” Phao-lô không tán thành việc “người nữ đời đời phải chịu phục” (Trinity, 117). Mối quan hệ nam/nữ dựa trên Đấng Ba Ngôi, không phải theo thứ tự sáng tạo hay bất cứ điều gì khác trong Sáng Thế Ký. “Toàn bộ ý tưởng cho rằng những câu chuyện sáng tạo thiết lập lý tưởng xã hội lâu dài là… bị bác bỏ” (177). Những lời khuyến khích của bộ luật gia đình về sự chịu phục đều dựa trên tính thiết thực, không dựa trên Sáng Thế Ký (178). Những gì được áp dụng trong thế kỷ thứ nhất đều không phù hợp “trong thời đại và văn hóa của chúng ta” (194–195). Những lời khuyên nhủ người vợ hãy chịu phục cũng tương tự như những lời khuyên nhủ những nô lệ: cả hai đều là “lời khuyên thiết thực” về cách sống theo những “chuẩn mực xã hội” đó. “Không có gì gợi ý rằng những lời khuyên nhủ dành riêng cho người nữ là những lời răn dạy vô hạn” (206).
Quan điểm của Hull cũng rất giống. Cô nói, trong các văn bản household-table, “các đề cập đến mối quan hệ nam-nữ xuất hiện theo trình tự thúc giục mọi người phải chịu phục trật tự xã hội.” Các sứ đồ không cố gắng “nhốt con người vào các vai trò,” điều này sẽ tuyệt đối hóa chế độ nô lệ; họ chỉ đang thúc giục “người nữ hành động hài hòa với những mong đợi của xã hội.” Mục đích là để ngăn cản Cơ Đốc giáo trở thành vật cản trong một nền văn hóa nơi chế độ nô lệ và sự chịu phục của người nữ được coi là điều hiển nhiên. Điều này cho phép mọi người “nhận thức Cơ Đốc giáo một cách tích cực và không coi nó là một phong trào chính trị hoặc xã hội gây rối.” Tít 2:5 cũng thúc giục việc tuân thủ văn hóa “hầu cho đạo Đức Chúa Trời khỏi bị một lời chê-bai nào” (Equal, 203).[10]
Sự cần thiết phải tuân theo nền văn hóa của thế kỷ thứ nhất để không cản trở việc truyền bá Tin Lành đã được nhiều người khác nhấn mạnh. Ví dụ, Groothuis nói rằng có:
một lý do văn hóa mà các tác giả Tân Ước nhấn mạnh đến sự cần thiết của việc người nữ phải sẵn sàng chịu phục chồng mình.… Sự vâng phục của người vợ đối với chồng là điều được yêu cầu bởi cả luật Do Thái và La Mã, và là chuẩn mực văn hóa được chấp nhận rộng rãi trong các xã hội cổ đại… Cơ Đốc nhân cần phải cư xử như những thành viên đáng kính và có trách nhiệm trong xã hội, để những người không theo đạo Cơ Đốc có thể nhìn thấy nơi hành vi tốt của họ là sự tốt lành và vinh hiển của Đức Chúa Trời.
Có một mối liên hệ giữa “đạo đức xã hội và lời chứng Cơ Đốc” (169–170). Vì vậy, “chúng ta không thể một cách chính đáng cho rằng, bối cảnh văn hóa của Tân Ước trong đó người vợ buộc phải chịu phục quyền lực của chồng nhất thiết phải phản ánh một trật tự toàn bộ, do Đức Chúa Trời quy định cho hôn nhân” (180). Những người vợ được lệnh phải chịu phục “chủ yếu vì quan tâm đến cách cư xử phù hợp về mặt văn hóa của Cơ Đốc nhân, chứ không phải để thể hiện nguyên tắc tâm linh toàn bộ về thẩm quyền người nam do Đức Chúa Trời quy định” (181).
Quan điểm của Van Leeuwen cũng tương tự. Cô nói rằng “những lối nói pha trộn” của Phao-lô về quyền làm đầu của người nam và sự chịu phục của nữ giới là,
dường như muốn chỉ ra rằng ông ủng hộ quyền tự do của người nữ trong Đấng Christ nhưng vì mục đích truyền bá Tin Lành, ông không muốn người nữ để quyền tự do của họ chiếm lấy đầu óc họ. Giữa một xã hội phụ hệ vốn đã có xu hướng coi phái Mê-si người Do Thái mới này tốt nhất là hơi kỳ quặc hoặc tệ nhất là có tính chất lật đổ trật tự chính trị, thì một số nhượng bộ đối với các chuẩn mực giới tính ở địa phương là điều cần thiết. (“Equal ReGiăngrd,” 20)
Trong tác phẩm đầy ảnh hưởng của ông về Phao-lô, Women and Wives, Craig Keener lập luận rằng Phao-lô đặc biệt yêu cầu sự chịu phục của người vợ để không “phá hoại đạo đức ngoại giáo.” Giống như nhiều người khác, ông cũng lập luận rằng những lời hướng dẫn của Phao-lô về việc nô lệ chịu phục chủ nhân (Ê-phê-sô 6:5–9) là “một kiểu mẫu để giải thích sự chịu phục của người vợ” (169, 184; xem toàn bộ chương 6).
Scanzoni và Hardesty nhận thấy động cơ và chiến lược truyền giáo thậm chí còn chuyên biệt hơn trong 1 Phi-e-rơ 3:1–6, theo họ, “giải quyết một tình huống đặc biệt. Đây là những người vợ có chồng không tin đạo, họ hy vọng sẽ đưa chồng mình đến với Đấng Christ.” Do đó, sự chịu phục như một “chiến lược truyền giáo sẽ có sức thuyết phục nhất đối với những người nam này, những người đã quen với những sắp xếp phụ hệ trong gia đình” (SH 1986, 115). Groothuis cũng đưa ra quan điểm tương tự khi nói rằng trong 1 Phi-e-rơ 2:12 sứ đồ “bày tỏ mong muốn các Cơ Đốc nhân cư xử theo cách không thể chê trách được về mặt xã hội.” Trong 1 Phi-e-rơ 3:1–6, ông giải thích tại sao “những người nữ có chồng không tin đạo” có thể làm được điều này (172).
Tóm lại, một số người theo chủ nghĩa bình đẳng đã đưa ra ý tưởng rằng sự dạy dỗ của Tân Ước về sự chịu phục của người nữ chỉ là một cách thức văn hóa. Vì hành vi như vậy thường được mong đợi trong nền văn hóa Hy Lạp-La Mã, nên những người vợ Cơ Đốc nhân được khuyên nên tuân theo những kỳ vọng này để không trở thành vật cản cho việc truyền bá Tin Lành. “Các quy tắc gia đình” của Phao-lô được phỏng theo các khuôn mẫu văn hóa của thế kỷ thứ nhất và không nhằm mục đích toàn bộ và lâu dài, nếu không thì Phao-lô sẽ đưa ra sự sắc lệnh thiêng liêng đối với chế độ nô lệ.
Điểm chính là các mệnh lệnh liên quan đến sự chịu phục của người nữ chỉ đơn giản là không có tính ràng buộc khi hành vi đó không được mong đợi bởi nền văn hóa nói chung, chẳng hạn như thế giới phương Tây thế kỷ XXI của chúng ta. Vì vậy, mặc dù thừa nhận rằng những đoạn văn này thực sự nói đến sự chịu phục của người vợ đối với chồng, nhưng sự liên quan và khả năng áp dụng của chúng đối với thời hiện đại đều bị phủ nhận. Chúng không thể hiện ý muốn của Đức Chúa Trời cho ngày nay. Chúng có thể được đối xử theo cách chúng ta đối xử với các lệnh về nô lệ, tức là, như những cách thức tạm thời.
Một số ý kiến có thể được đưa ra để đáp lại. Đầu tiên, nếu các quy tắc gia đình và hướng dẫn liên quan đến sự chịu phục của họ hoàn toàn bị tương đối hóa, thì hàm ý là tất cả các hình thức chịu phục được đề cập trong các quy tắc này chỉ mang tính văn hóa, đi ngược lại sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh. Sẽ rất thuận tiện cho các nhà hoạt động nữ quyền nếu chỉ ra sự chịu phục từ nô lệ với chủ trong các bộ luật và sử dụng điều đó làm hình mẫu cho sự chịu phục giữa vợ với chồng. Vì cái trước hầu như được mọi người tin là một dạng thích ứng với văn hóa, điều đó có nghĩa là cái sau cũng vậy.[11]
Nhưng điều này có ý nghĩa gì đối với việc con cái chịu phục cha mẹ? Điều này cũng được bao gồm trong các bộ luật (Ê-phê-sô 6:1–4; Cô-lô-se 3:20–21). Chẳng phải điều này cũng sẽ được tương đối hóa sao? Ngoài ra, trong 1 Phi-e-rơ 2:13–17, sự chịu phục chính quyền dân sự song song với việc nô lệ chịu phục chủ (2:18–25) và việc vợ chịu phục chồng (3:1–6). Liệu sự chịu phục chính phủ cũng không nhất thiết phải được giải trừ tuyệt đối, như Thompson gợi ý (391)? Lời kêu gọi nhất quán hướng tới lợi ích văn hóa dường như đòi hỏi điều đó, nhưng sự giảng dạy rõ ràng trong Kinh Thánh sẽ không cho phép điều đó. Sự chịu phục của trẻ nhỏ được ra lệnh trong mười điều răn (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:12; Ê-phê-sô 6:2–3),[12] và thẩm quyền của chính quyền dân sự được quy định cụ thể là do Đức Chúa Trời thiết lập (Rô-ma 13:1–2). Nếu người ta cho rằng những hình thức chịu phục này là tuyệt đối, thì chẳng phải là tùy tiện khi so sánh sự chịu phục của người nữ với chế độ nô lệ hơn là một trong những hình thức này sao?
Thứ hai, Kinh Thánh đưa ra dấu hiệu rõ ràng rằng sự chịu phục của người nữ có nền tảng trên lẽ thật thần học không thay đổi hơn là trên nền văn hóa đang thay đổi. Một nghiên cứu về Sáng Thế Kí 2, đặc biệt là về sự dạy dỗ của Tân Ước dựa trên đó, cho thấy rõ rằng khuôn mẫu chịu phục quyền làm đầu là sự thiết kế của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo.[13] Lời kêu gọi đến Sáng Thế Kí 2 và hoạt động sáng tạo của Đức Chúa Trời trong Ê-phê-sô 5:32 cho thấy rằng kiểu mẫu chồng-vợ được mô tả ở đây là do Đức Chúa Trời ban hành, Knight nói (“Husbands,” 177). Lời kêu gọi về mối quan hệ của Đấng Christ với hội thánh trong Ê-phê-sô 5:22–32 cũng nâng mối quan hệ vợ chồng tương tự lên trên mức độ văn hóa. Giles (Trinity) dường như mâu thuẫn với chính mình khi một mặt nói rằng “lời khuyên trong Ê-phê-sô 5:21tt. có nền tảng tương tự với giữa Đấng Christ và hội thánh” (178), và mặt khác “không có gì gợi ý rằng những lời khuyên nhủ đối với người nữ chỉ là những giới luật vượt thời gian” (206). Chắc chắn sự tương tự với Đấng Christ và hội thánh đã vô hiệu hóa lời kêu gọi của Giles về việc chỉ coi đó là tính thuận lợi đơn thuần (178) như cơ sở cho những lời khuyến khích của Phao-lô.
Điểm thứ ba liên quan đến ý tưởng rằng cần phải nhượng bộ nền văn hóa thế kỷ thứ nhất để không “phá hoại đạo đức ngoại giáo” và do đó cản trở việc truyền bá Tin Lành. Một số viện dẫn Tít 2:5 như một lời tuyên bố về tính thuận lợi này. Điều này là thích đáng vì trong Tít 2:5 Phao-lô nói rằng các người nữ trẻ phải được dạy “vâng phục chồng mình.” Một số người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng đây chỉ là một chiến lược truyền giáo cho nền văn hóa cụ thể đó, vì Phao-lô ngay lập tức nói thêm, “hầu cho đạo Đức Chúa Trời chẳng bị một lời chê bai nào” (2:5). Vì nền văn hóa đó mong đợi sự chịu phục của người nữ nên các người vợ nên chọn sự chịu phục để không cản trở việc truyền bá Tin Lành.
Tuy nhiên, bối cảnh của chính đoạn này lại chỉ ra một hướng khác, cụ thể là, việc “chịu phục chồng” không chỉ là một cách thức văn hóa mà còn là một trong những “điều hiệp với đạo lành,” như câu 1 nói. Cần phải lưu ý rằng sự chịu phục không phải là hành vi duy nhất mà Phao-lô ra lệnh đối với các người nữ trẻ “hầu cho đạo Đức Chúa Trời chẳng bị một lời chê bai nào.” Ông cũng nói rằng họ nên được dạy “yêu chồng con mình, có nết na, trinh chánh, trông nom việc nhà” (2:4–5). Những loại hành vi này hầu như không chỉ là vấn đề mong đợi về mặt văn hóa. Đúng hơn, chúng là những yếu tố của đạo đức cơ bản; chúng chính là những lời dạy của “đạo Đức Chúa Trời” mà mọi người nên tôn trọng (2:5). Đối với những người vợ Cơ Đốc nhân, việc coi thường những lời dạy này sẽ mang lại sự ô nhục cho Đạo, giống như việc các tín đồ tư xưng bất tuân bất cứ luật pháp nào của Đức Chúa Trời sẽ có một ảnh hưởng tiêu cực đến những người không tin (Rô-ma 2:23–24). Sống nhất quán với luật đạo đức được bày tỏ của chính Đức Chúa Trời là điều khiến thế giới tôn trọng Đức Chúa Trời và Lời Ngài; việc điều chỉnh theo những kỳ vọng về văn hóa thường chỉ dẫn đến sự khinh miệt và buộc tội đạo đức giả. Vì vậy, chúng ta phải kết luận với Knight rằng “vợ phải vâng phục chồng” như được dạy trong Tít 2:5 “không phải là một sự nhượng bộ nào đó đối với những tục lệ đương thời mà là tuân theo những lời dạy trong Kinh Thánh của Cơ Đốc giáo” (“Husbands,” 174).
Dấu hiệu rõ ràng hơn từ Kinh Thánh cho thấy sự chịu phục của người nữ không chỉ là một phương tiện văn hóa được tìm thấy trong 1 Phi-e-rơ 3:1–6, một đoạn văn khác mà những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường sử dụng để cố gắng chứng minh điều ngược lại. Trong câu 1, người vợ được khuyên phải “phục chồng mình, hầu cho nếu có người chồng nào không vâng theo Đạo, dẫu chẳng lấy lời khuyên-bảo, chỉ bởi cách ăn-ở của vợ, cũng đủ hóa theo.” Những người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng mục đích đã nêu là thu phục những người chồng không tin đạo, là lý do duy nhất khiến việc chịu phục đó được chỉ thị. Vì trong nền văn hóa đó, đây là điều người nam mong đợi, nên việc những người vợ Cơ Đốc nhân không chịu phục sẽ khiến họ cứng rắn hơn đối với Tin Lành. Vì vậy, trong nền văn hóa đó, việc chịu phục là chiến lược truyền giáo tốt.
Nhưng một số yếu tố trong chính đoạn văn này lại đi theo hướng hoàn toàn ngược lại. Trước hết, việc chinh phục những người chồng không tin đạo được tuyên bố rõ ràng là một mục đích đặc biệt hoặc bất thường của sự chịu phục, mà bản thân điều này được tuyên bố như một mệnh lệnh chung cho tất cả các người vợ dù chồng họ có phải là người tin đạo hay không. Phi-e-rơ nói rằng những người vợ nên chịu phục chồng mình, để ngay cả khi [kai ei] có người chồng nào là người không tin, thì họ vẫn có thể được cải đạo. Điều sau không phải là yếu tố quyết định; nó giống như một tác dụng phụ có thể xảy ra của việc làm những gì nên làm trong mọi trường hợp. Như điểm thứ hai, bản thân văn bản này ám chỉ sự chịu phục chính nó là điều đúng đắn. Trong câu 2 Phi-e-rơ gọi đó là “tinh sạch” hay cách cư xử trong sạch. Trong câu 6, ông gọi đó là “làm điều lành.” Ngôn ngữ như vậy đặt sự chịu phục của người vợ vượt xa giá trị văn hóa hay thậm chí là tính trung lập về mặt đạo đức, như Grudem nhận xét (“Wives,” 502, n. 23). Cuối cùng, việc chọn Sa-ra làm ví dụ về sự chịu phục như vậy cho thấy rõ ràng rằng đây là một yêu cầu xuyên văn hóa đối với dân sự Đức Chúa Trời ở mọi thời đại và mọi nơi. Sự lựa chọn này đặc biệt phá hủy ý tưởng cho rằng sự chịu phục chỉ là một chiến lược truyền giáo, vì Áp-ra-ham “hầu như không cần được cứu,” như Grudem đã nói (trong cùng sách, n. 22).
Toàn bộ ý tưởng cho rằng Phao-lô và Phi-e-rơ sẽ thỏa hiệp lý tưởng của Đức Chúa Trời về mối quan hệ nam-nữ vì bất kỳ lý do gì đều mâu thuẫn với cách tiếp cận chung của Kinh Thánh đối với việc hướng dẫn đạo đức như vậy. Luật pháp của Đức Chúa Trời và Lời tiên tri của Ngài trong Cựu Ước hoàn toàn trái ngược với việc thờ hình tượng và vô đạo đức của tà giáo. Những lời dạy của Chúa Giê-su đã mạnh dạn vạch trần những truyền thống xấu xa của các nhà lãnh đạo Do Thái. Các thư tín Tân Ước khẳng định mạnh mẽ luật đạo đức của Đức Chúa Trời và bày tỏ sự xấu xa của mọi hình thức tội lỗi trong thời đại đó và trong mọi thời đại. Mục đích của việc bảo mọi người nên thánh như Đức Chúa Trời là thánh (1 Phi-e-rơ 1:15–16) là để “lật đổ đạo đức ngoại giáo”!
Nhận xét thứ tư và cũng là cuối cùng về quan điểm cho rằng sự chịu phục của người nữ là một cách thức theo văn hóa không tuyệt đối đó là, sự hướng dẫn như vậy khi đó sẽ khuyến khích điều mà bản thân những người theo chủ nghĩa bình đẳng coi là hành vi vô đạo đức. Nếu quyền làm đầu hoặc sự thống trị của người nam và sự chịu phục đơn phương của người nữ trái với ý muốn của Đức Chúa Trời, thì điều này có nghĩa là Phi-e-rơ và Phao-lô sẵn sàng “ra lệnh cho các Cơ Đốc nhân tuân theo một khuôn mẫu hành vi tội lỗi, không theo Cơ Đốc giáo trong gia đình của họ” chỉ để thu hút các tín đồ đến với Tin Lành. Đây sẽ là kiểu đạo đức “cái kết biện minh cho cách thức,” hoàn toàn không phù hợp với bản chất thánh khiết của Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài. Chúng ta phải nhắc lại, sử dụng những lời của Grudem, rằng “đó là hành vi tinh sáng, chứ không phải hành vi không phù hợp với lý tưởng của Đức Chúa Trời, mới thu hút được những người không tin đến với Đấng Christ” (trong cùng sách, 203–204).
Việc “nhượng bộ văn hóa” là một chuyện khi bản thân hành vi liên quan không có gì sai (ví dụ: che hoặc không che đầu khi cầu nguyện; rửa chân cho ai đó), nhưng việc thúc giục tuân thủ một nền văn hóa lại là một thực hành khác mà (được cho là) vốn đã sai. Để nói rằng sự hướng dẫn như vậy được bao gồm trong Kinh Thánh bởi thẩm quyền sứ đồ sẽ đặt ra câu hỏi về bản chất và mục đích của sự soi dẫn của Kinh Thánh: “Cả Kinh Thánh đều được Đức Chúa Trời soi dẫn, có ích cho sự dạy dỗ, bẻ trách, sửa trị, dạy người trong sự công bình” (2 Ti-mô-thê 3:16). Những lời nói thêm này của Grudem là thích đáng:
Một số người cho rằng thực tế Phao-lô chỉ nhắc đến nền văn hóa để nói rằng nó không phải là lý tưởng cao nhất của Đức Chúa Trời để người vợ phải chịu phục chồng mình, nhưng dù sao thì Phao-lô cũng đã dạy điều đó để Tin Lành có thể được lắng nghe trong nền văn hóa đó. Nhưng điều này phủ bóng lên thẩm quyền đạo đức của Phao-lô và đặt ra câu hỏi về tính đạo đức của những lời dạy trong Kinh Thánh. Nếu đó không phải là lý tưởng của Đức Chúa Trời để người vợ phải chịu phục chồng, nhưng Phao-lô đã dạy điều đó với thẩm quyền sứ đồ của mình khi viết cho hội thánh ở Ê-phê-sô (và cũng dạy điều đó trong Cô-lô-se và Tít), thì Phao-lô đang dạy điều sai trái nhiều lần. Và do đó Kinh Thánh đang dạy điều gì đó sai. (Evangelical Feminism, 214)
Vì những lập luận này, chúng ta phải bác bỏ quan điểm cho rằng, sự hướng dẫn trong Kinh Thánh liên quan đến sự chịu phục của người nữ vì lý do này hay lý do khác chỉ là sự nhượng bộ đối với văn hóa.[14]
TÁI ĐỊNH NGHĨA ĐỘC NHẤT CỦA KROEGER VỀ HUPOTASSO
Hai câu trả lời đầu tiên được thảo luận ở trên nói chung có xu hướng chung tán thành ý nghĩa của lời dạy dỗ Tân Ước về việc vợ phải chịu phục chồng. Tuy nhiên, chúng làm giảm đi sức mạnh của lời dạy dỗ bằng cách coi việc chịu phục là tự nguyện hoặc là cách thức văn hóa không ràng buộc. Câu trả lời thứ ba thì khác; nó giới thiệu một ý nghĩa thay thế cho chính từ hupotasso, nhằm tránh hoàn toàn ý tưởng chịu phục.
Đây là tín lý của Catherine Kroeger. Cô ấy nói hupotasso “cũng có nghĩa là gắn cái này với cái khác hoặc đồng nhất người hay vật này với cái khác.” Những cách khác để diễn đạt điều này là “nối cái này với cái khác,” “liên hệ thứ này với thứ khác một cách có ý nghĩa” và “phân loại thứ này theo thứ khác.” Khi áp dụng cho người vợ, nó có nghĩa là cô ấy (giống như chồng mình, Sáng Thế Ký 2:24) phải rời bỏ gia đình bàn đầu của mình và “gắn bó với chồng, được đồng nhất với chồng” (“Concept,” 281). Hull tán thành khả năng này (Equal, 195).
Trên thực tế, gợi ý này không đáng được chú ý nhiều ngoại trừ trong chừng mực nó là một ví dụ điển hình về xu hướng bình đẳng tạo ra sự nhầm lẫn bằng cách đặt những đánh sự lạc hướng trên con đường dẫn đến lối giải thích hợp lý, hoặc có lẽ là xu hướng cố gắng tạo ra thứ gì đó từ hư vô.
Như chúng ta sẽ thấy sau, hupotasso được sử dụng trong hai bối cảnh chính, một bối cảnh liên quan đến mối quan hệ giữa con người với nhau và bối cảnh kia liên quan đến mối quan hệ giữa lời nói và suy nghĩ, đặc biệt là trong các tài liệu bằng văn bản. Chính trong bối cảnh sau này, chứ không phải bối cảnh trước, mà thuật ngữ này đôi khi có nghĩa là “được gắn vào.” Như Delling nói, trong ngữ cảnh này nó có thể có nghĩa là “‘gắn vào’ trong một bài viết” hoặc “‘sắp xếp theo một đề mục,’” hoặc “‘đính kèm’ một bài viết” (“tasso,” 39, 46). BDAG coi mục này là ý nghĩa của thuật ngữ: “thêm một tài liệu vào cuối một tài liệu khác, đính kèm, nối thêm, nối phụ” (1042). Moulton và Milligan nhận xét, “Động từ rất phổ biến trong giấy cói với nghĩa ‘nối’ vào một tài liệu” (660). Như House nhận xét, “Hupotasso mang ý nghĩa này khi nó đề cập đến một tác phẩm văn học, nhưng chỉ trong những trường hợp như vậy, không bao giờ đề cập đến con người và không bao giờ ở dạng thụ động trong tiếng Hy Lạp” (35–36).
Vì vậy, hoàn toàn không có lý do gì để cố gắng áp dụng ý nghĩa này vào các mối quan hệ giữa các cá nhân nói chung và đặc biệt là vào mối quan hệ vợ chồng. Nỗ lực của Kroeger để làm như vậy rất dễ gây hiểu lầm và cách cô ấy sử dụng dữ liệu chỉ làm tăng thêm sự nhầm lẫn. Đây là tuyên bố đầy đủ của cô ấy:
Bây giờ tôi gợi ý rằng, giống như người chồng được yêu cầu rời bỏ gia đình mình, người vợ cũng được yêu cầu rời bỏ gia đình của mình và gắn bó với chồng mình, để được đồng nhất với anh ấy. Hupotasso, từ thường được dịch là “chịu phục,” cũng có nghĩa là gắn cái này với cái khác hoặc đồng nhất người hay vật này với người khác. Tôi tin rằng người vợ được yêu cầu đồng hóa mình với chồng và gắn kết với anh ấy hơn việc vẫn là một phần của gia đình cha cô ấy. Từ hupotasso, thường được dịch là “chịu phục” hoặc “phụ thuộc,” có nhiều nghĩa khác nhau, ngay cả một từ điển rất bảo thủ cũng sẽ cho bạn biết vậy. Hupotasso có thể ngụ ý “nối cái này với cái khác,” “liên hệ cái này với cái khác một cách có ý nghĩa,” “đồng nhất cái này với cái khác.” [Tại thời điểm này, Kroeger chèn chú thích cuối trang này: “Polybius (thế kỷ thứ hai TCN.) Histories 3.38.4.”] Nó cũng có thể có nghĩa là phân loại một thứ theo một thứ khác. [Một chú thích khác: “3.36.6–7; 18.15.4.”] Một mối quan hệ có ý nghĩa với cái đã biết sẽ mang lại sự hiểu biết về cái chưa biết. (“Concept,” 281)
Cần lưu ý rằng Kroeger không cung cấp các đề cập từ điển, bảo thủ hay nói cách khác, để hỗ trợ các định nghĩa thổi phồng của cô ấy. Thay vào đó, cô trích dẫn một số cách sử dụng thuật ngữ này của nhà sử học Hy Lạp Polybius. Nhưng tài liệu trong Polybius hoàn toàn không liên quan đến vấn đề đang được đề cập và được sử dụng theo cách gây hiểu lầm nghiêm trọng. Điều này đúng vì ít nhất hai lý do. Đầu tiên, Kroeger ngụ ý rằng những đề cập khác nhau từ Polybius sử dụng hupotasso theo hai nghĩa khác nhau, với Histories 3:36.6–7 và 18.15.4 có nghĩa là “phân loại một thứ theo một thứ khác” và Histories 3.38.4 có nghĩa là “nối một thứ này với thứ khác, liên hệ thứ này với thứ khác một cách có ý nghĩa, để đồng nhất thứ này với thứ khác.” Thực tế là Polybius sử dụng thuật ngữ này theo cùng một nghĩa trong tất cả các đoạn văn này và đó chỉ là ý nghĩa văn học mà thôi.
Thứ hai, Histories 3.38.4 của Polybius được trích dẫn như một ví dụ về ý nghĩa “nối cái này với cái khác, liên hệ cái này với cái khác một cách có ý nghĩa, để xác định cái này với cái khác.” Hàm ý là nếu một người tra cứu đoạn văn này trong Polybius, thì đây sẽ là ý nghĩa rõ ràng của nó ở đó, theo nghĩa sẽ tương tự với việc người vợ tự đồng nhất hoặc gắn bó với chồng mình. Tuy nhiên, không có gì có thể xa hơn sự thật. Ở đây Polybius đang nói về cách hình dung các vị trí tương đối của các sự kiện lịch sử khác nhau trong tâm trí một người. Về vấn đề này, ông nói: “Bây giờ, quan niệm cơ bản và tổng quát nhất và cũng là quan niệm chung của toàn thể nhân loại là sự phân chia và sắp xếp các tầng trời mà nhờ đó tất cả chúng ta… phân biệt Đông, Tây, Nam và Bắc. Bước tiếp theo trong kiến thức là phân loại các phần của trái đất theo từng cách phân chia này.” Đây là 3,36,6–7, với hupotasso có nghĩa là “phân loại theo” (2:84–86). Rồi sau khi thảo luận về một số chi tiết địa lý, ông nói:
… Tôi đã nói rất nhiều để câu chuyện của tôi không phải là không có điều gì đó để đặt để vào trong tâm trí của những người không biết gì về các địa điểm, nhưng họ nên có ít nhất một số khái niệm về những khác biệt chính về mặt địa lý, mà họ có thể kết nối trong suy nghĩ và từ đó họ có thể tham khảo những phát biểu của tôi, tính toán vị trí của các địa điểm trong một phần tư của tầng trời nơi họ ở (2:88–89).
Đây là 3.38.4, với hupotasso được dịch là “đặt để vào trong.” Rõ ràng là bất cứ ai thực sự tra cứu đoạn văn này với hy vọng tìm ra cách sử dụng và ngữ cảnh cho những từ hỗ trợ cho những ý nghĩa được liệt kê bởi Kroeger, sẽ vô cùng thất vọng.
Kết luận là không có bất cứ điều gì, trong Polybius hay ở nơi khác, ủng hộ “định nghĩa thay thế về sự chịu phục” của Kroeger. Đó là một nỗ lực nhằm lấy ý nghĩa văn học của thuật ngữ này và áp dụng nó ra khỏi ngữ cảnh đồng thời thổi phồng nó bằng các sắc thái phù hợp với mục đích bình đẳng (chẳng hạn như việc bổ sung vào cụm từ “theo cách có ý nghĩa”).
KHÁI NIỆM CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG VỀ SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU
Mặc dù sự thật là hầu hết những người theo chủ nghĩa bình đẳng đều thừa nhận giá trị của sự chịu phục của người vợ, nhưng họ chỉ sẵn sàng làm như vậy trong bối cảnh rộng lớn hơn của cái gọi là sự chịu phục lẫn nhau. Họ thừa nhận rằng Kinh Thánh yêu cầu người vợ phải chịu phục chồng, nhưng họ khẳng định rõ ràng rằng điều ngược lại cũng đúng: Kinh Thánh yêu cầu người chồng phải chịu phục vợ mình. Sự chịu phục phải là lẫn nhau.
Như Hestenes giải thích, “một số lượng lớn các học giả Tin Lành” đã bác bỏ mô hình phân cấp cũ về vai trò giới tính và áp dụng mô hình hợp tác. “Họ hiểu Ê-phê-sô 5:21–32 để dạy sự chịu phục lẫn nhau trong đó sự phó mình hy sinh của người chồng tương ứng với sự chịu phục và tôn trọng bắt buộc với người vợ” (“Women,” 8-I). Một nhóm theo chủ nghĩa bình đẳng Tin Lành hàng đầu, Cơ Đốc nhân vì Sự Bình Đẳng Theo Kinh Thánh, có tuyên bố trong một trong những tuyên bố quan điểm của họ rằng: “Kinh Thánh dạy rằng vợ và chồng… gắn kết với nhau trong mối quan hệ chịu phục và trách nhiệm lẫn nhau.”[15] Stanley Grenz thừa nhận “rằng nguyên tắc bao trùm cho mối quan hệ trong vòng dân sự của Đức Chúa Trời là sự chịu phục lẫn nhau” (Women, 115). Keener nói: “Một điều mà Kinh Thánh yêu cầu rõ ràng là sự chịu phục lẫn nhau” (136). Roger và Rose Thomas tuyên bố rằng bất cứ khi nào Tân Ước khuyên người vợ chịu phục chồng mình, “những lời khuyên này luôn nằm trong bối cảnh yêu thương và chịu phục lẫn nhau giữa tất cả những người cùng đức tin.” Cơ Đốc nhân phải sống “trong sự chịu phục lẫn nhau” (1:12, 2:8). Trong Ê-phê-sô 5:21. Neller nói: “Mối quan hệ lý tưởng giữa vợ và chồng được xác định bằng khái niệm chịu phục lẫn nhau theo khuôn mẫu và tôn trọng gương mẫu của Đấng Christ.” Cả hai vợ chồng “được khuyến khích chịu phục nhau” (259–260).
Đối với nguyên nhân bình đẳng, không có gì quan trọng hơn khái niệm chịu phục lẫn nhau này, vì nó cho phép họ chấp nhận một lời dạy có tính tàn phá tiềm ẩn trong Kinh Thánh (“Hỡi những người vợ, hãy vâng phục chồng mình”) mà nếu không thì rất khó để vô hiệu hóa. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi họ nỗ lực hết sức để giải thích và chống giữ nó.
Trong chương này, chúng tôi sẽ chỉ trình bày khái niệm về sự chịu phục lẫn nhau, được phát triển trong bối cảnh của chủ nghĩa bình đẳng. Nó sẽ được phân tích và đánh giá ở các chương sau.
Ý NGHĨA CỦA Ê-PHÊ-SÔ 5:21
Khái niệm chịu phục lẫn nhau chủ yếu dựa trên Ê-phê-sô 5:21, “Hãy kính sợ Đấng Christ mà vâng phục nhau.” Gasque nói, đây là “phương châm hay bài phát biểu quan trọng của tất cả những gì Phao-lô nói về người nam và người nữ” trong những câu sau (8). Câu 21 được hiểu là một loại tiêu đề giới thiệu và tóm tắt mọi điều trong 5:22–6:9.[16] Lý do trước đây nhiều người chưa thấy điều này là vì nhiều bản dịch Kinh Thánh và các nhà giải nghĩa đã lấy câu 21 làm phần cuối của một đoạn văn và câu 22 là phần đầu của một đoạn khác, do đó cắt đứt đoạn sau khỏi ý tưởng cơ bản về sự chịu phục lẫn nhau.
Đây là một vấn đề quan trọng. Như Sumner nói, “Điều quan trọng là xác định đoạn văn bắt đầu từ đâu” (“Bridging,” 60). Như Beck đã nói: “Có phải Phao-lô xem câu 22 là một ý tưởng mới hay nó là sự tiếp nối của câu 21 với chỉ thị rằng tất cả các Cơ Đốc nhân phải vâng phục lẫn nhau?” (“Head,” 1). Những người theo chủ nghĩa bình đẳng khẳng định một cách dứt khoát điều sau trong khi khiển trách những người theo chủ nghĩa phi bình đẳng truyền thống vì đã giả định điều trước.[17] Đây là cách Gasque diễn đạt:
Một lần nữa, trong Ê-phê-sô 5, Phao-lô không bắt đầu suy nghĩ của mình với câu 22 (như trong hầu hết cách sắp xếp đoạn văn truyền thống và theo cách giải thích truyền thống), mà đúng hơn là với câu 21. Nếu bạn bắt đầu suy nghĩ ở đó, bạn sẽ đi đến một kết luận khác. Phao-lô dạy: “Hãy kính sợ Đấng Christ mà vâng phục nhau.” Đó là phương châm hay bài phát biểu quan trọng của tất cả những gì Phao-lô nói về người nam và người nữ trong mối quan hệ của họ trong những câu tiếp theo. Phải có sự chịu phục lẫn nhau… (2)
Một lý do chính để khẳng định mối liên hệ này giữa các câu 21 và 22 là vì trong nhiều bản thảo và bằng chứng đầu tiên về văn bản tiếng Hy Lạp, động từ không xuất hiện trong câu 22 và phải được giả định và chuyển sang từ câu 21.[18] Người ta nói rằng mối liên hệ này giữa các câu thiết lập nguyên tắc chịu phục lẫn nhau trong quan hệ vợ chồng. Như Beck nói, “Phao-lô không sử dụng bất kỳ hình thức nào của từ chịu phục (hupotasso) trong câu 22,” cũng như trong câu 24 dành riêng cho người vợ. “Trong hai câu này, hình thức động từ được ngụ ý rõ ràng. Nhưng sự vắng mặt của nó ở cả hai nơi là rất đáng kể. Nó buộc chúng ta phải liên kết sự chịu phục của người vợ trong câu 22 với khái niệm chịu phục lẫn nhau trong câu 21” (“Head,” 1).[19] Wead tuyên bố: “Để đảm bảo rằng chúng ta sẽ không xem xét lời tuyên bố với những người vợ một cách tách biệt khỏi tiêu đề, sứ đồ không đặt động từ nào trong mệnh lệnh vợ phải chịu phục chồng” (12). Ý tưởng này chỉ có thể bắt nguồn từ câu 21, câu này chỉ nói về sự chịu phục lẫn nhau.
Vì vậy, “mệnh lệnh rõ ràng trong 5:21 về việc phải chịu phục lẫn nhau” (Hull, Equal, 195) là yếu tố quyết định cho mối quan hệ vợ chồng. Như Sumner nói: “Nếu chúng ta bắt đầu với Ê-phê-sô 5:21, có vẻ như vợ chồng phải ‘vâng phục lẫn nhau’ trong hôn nhân. Những người theo chủ nghĩa bình đẳng gọi động lực này là ‘sự chịu phục lẫn nhau’” (“Bridging,” 60). “Trong lời khuyên chung rằng tất cả các Cơ Đốc nhân phải chịu phục lẫn nhau vì tôn kính Đấng Christ (Ê-phê-sô 5:21), Phao-lô kêu gọi cả những người không có quyền (vợ, con cái và nô lệ) lẫn những người có quyền (chồng, cha mẹ, người chủ) phải chịu phục lẫn nhau” (Hull, “Equality,” 5). Nói cách khác, nếu vợ phải chịu phục chồng thì chồng cũng phải chịu phục vợ. “Cả vợ lẫn chồng đều là Cơ Đốc nhân được khuyến khích chịu phục lẫn nhau” (Bartchy, “Jesus,” 3). Theo Wead, “Vì ‘chịu phục’ ám chỉ cả vợ và chồng trong câu 21, nên người ta phải vặn vẹo từ ngữ và phá bỏ ý nghĩa để khiến nó ám chỉ riêng người vợ trong câu 22” (12). Trong khi các câu 22–24 mô tả cách một người vợ phải vâng phục thì các câu 25–33 “thể hiện sự chịu phục lẫn nhau như vậy trong mối quan hệ với chồng” (Gasque, 8).
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU TRONG CÁC VĂN BẢN KHÁC
Mặc dù Ê-phê-sô 5:21 là nguồn chính cho tín lý về sự chịu phục lẫn nhau, nhưng những người theo chủ nghĩa bình đẳng cũng tìm thấy ý tưởng này trong các văn bản Kinh Thánh khác. Một số văn bản này sử dụng cùng một từ Hy Lạp (hupotasso) được tìm thấy trong sách Ê-phê-sô. Sau khi đề cập đến “nhà của Sê-pha-na,” Phao-lô khuyên người Cô-rinh-tô “hãy kính-phục những người thể ấy, và kính-phục cả mọi người cùng làm việc, cùng khó-nhọc với chúng ta” (1 Cô-rinh-tô 16:15–16). 1 Phi-e-rơ 5:5 khuyến khích những người trẻ tuổi vâng phục các trưởng lão, và một số bản viết tay lặp lại động từ trong mệnh đề tiếp theo, khiến nó có nội dung “Tất cả anh em hãy chịu phục lẫn nhau.” Hull thấy sự chịu phục lẫn nhau ngay cả trong 1 Phi-e-rơ 2:13–3:7, trong đó từ “cũng vậy, như vậy” (homoios) được dùng cho cả vợ và chồng: “Hỡi người làm vợ, [cũng vậy] hãy phục chồng mình” (3:1); nhưng “Hỡi người làm chồng, [cũng vậy] hãy tỏ điều khôn-ngoan ra trong sự ăn-ở với vợ mình” (3:7) (“Equality,” 5–6).
Mặc dù họ không sử dụng từ cụ thể chịu phục, nhưng một số đoạn văn khác được cho là cũng dạy ý tưởng tương tự. “Hãy lấy lòng yêu-thương mềm-mại mà yêu nhau như anh em; hãy lấy lẽ kính-nhường nhau” Rô-ma 12:10. Phi-líp 2:3–4 cũng tương tự: “Chớ làm sự chi vì lòng tranh-cạnh hoặc vì hư-vinh, nhưng hãy khiêm-nhường, coi người khác như tôn-trọng hơn mình. Mỗi một người trong anh em chớ chăm về lợi riêng mình, nhưng phải chăm về lợi kẻ khác nữa.” Các Cơ Đốc nhân cũng được khuyến khích phục vụ lẫn nhau (Ga-la-ti 5:13; 1 Phi-e-rơ 4:10).
1 Cô-rinh-tô 11:11–12 đôi khi được dùng để ủng hộ sự chịu phục lẫn nhau vì nó dạy về một kiểu phụ thuộc lẫn nhau giữa nam và nữ: “Song trong Chúa thì chẳng phải đàn-bà ngoại đàn-ông, cũng chẳng phải đàn-ông ngoại đàn-bà; vì, như đàn-bà đã ra từ đàn-ông, thì đàn-ông cũng sanh bởi đàn-bà, và cả thảy đều ra bởi Đức Chúa Trời.” Bartchy cho biết văn bản này yêu cầu “sự hợp tác và đánh giá cao lẫn nhau giữa nam và nữ” (“Power,” 61).
Văn bản “vâng phục lẫn nhau” cuối cùng là 1 Cô-rinh-tô 7:3–5, là đoạn viết rằng: “Chồng phải làm hết bổn-phận đối với vợ, và vợ đối với chồng cũng vậy. Vợ không có quyền tự-chủ về thân mình, bèn là chồng; chồng cũng vậy, không có quyền tự-chủ về thân mình, bèn là vợ.” Đối với Bartchy đây là một “văn bản quy phạm” về vai trò giới tính. Mặc dù thực tế là nó nói một cách cụ thể và chỉ về quan hệ tình dục, nhưng ông khái quát nó để ám chỉ “sự hỗ tương hoàn toàn” và “việc cùng nhau đưa ra quyết định” trong mối quan hệ hôn nhân (“Power,” 59, 61). Những người khác cũng làm điều tương tự. Bilezikian nói: “Không còn nghi ngờ gì nữa, sự kết hợp tình dục giữa vợ chồng được bao gồm như một phần của quyền lực chung và sự chịu phục lẫn nhau” trong văn bản này, nhưng “khung đề cập cho việc thực thi quyền lực lẫn nhau và sự chịu phục lẫn nhau được mô tả trong đoạn văn này liên quan đến toàn bộ cuộc sống của vợ chồng” (Roles, 131). Anne Atkins lập luận rằng quyền lực đối với cơ thể của ban đời đòi hỏi quyền lực đối với mọi lĩnh vực trong cuộc sống của bạn đời, chẳng hạn như những gì một người nói, cách một người cư xử, một người đi hội thánh ở đâu và thậm chí cả những gì một người cảm thấy. Vì vậy, mỗi ban đời có “quyền tuyệt đối” đối với người kia (181–182). Như Van Leeuwen đã nói, “Nếu… Phao-lô coi sự đồng ý chung là tiêu chuẩn cho các mối quan hệ thể xác… thì ông phải có ý định còn nghiêm khắc nhiều hơn bao nhiêu nữa về vai trò và bình đẳng địa vị để trở thành tiêu chuẩn cho các lĩnh vực khác của hôn nhân?” (21). Như Mathews nói, sự bình đẳng hiển nhiên trong việc “ra quyết định chung” và thẩm quyền lẫn nhau được dạy trong đoạn văn này “bao hàm nhiều điều hơn là tình dục” (703).
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU HOÀN TOÀN LÀ HỖ TƯƠNG
Thuật ngữ chịu phục lẫn nhau được sử dụng rộng rãi và khái niệm này được mọi người trong phạm vi có phân cấp-bình đẳng khẳng định rộng rãi. Nhiều người về cơ bản có niềm tin phi bình đẳng vẫn tin vào một kiểu chịu phục lẫn nhau. Một ví dụ là George Knight, người giải thích Ê-phê-sô 5:21 như nêu lên “một nguyên tắc chung và toàn diện” về sự chịu phục lẫn nhau. Trong đoạn văn này, Phao-lô “muốn nhắc nhở mọi Cơ Đốc nhân, nam cũng như nữ, về bổn phận phải chịu phục lẫn nhau” (“Husbands,” 167).
Tuy nhiên, điều quan trọng cần chỉ ra là, không phải tất cả đều sử dụng thuật ngữ này theo cùng một nghĩa. Ngay cả Wayne Grudem cũng có thể nói “có sự ‘chịu phục lẫn nhau’ theo một số nghĩa trong hôn nhân, nhưng không phải theo mọi nghĩa” (“Wives,” 199). Nhìn chung, những người theo chủ nghĩa phi bình đẳng có sử dụng thuật ngữ này không coi nó là loại trừ mối quan hệ thứ bậc hoặc mối quan hệ thẩm quyền và lãnh đạo giữa vợ và chồng. Điều này chắc chắn đúng với Grudem và cả Knight. Grudem giải thích, “Có một ý nghĩa về cụm từ ‘sự chịu phục lẫn nhau’ khác với quan điểm bình đẳng và điều đó không vô hiệu hóa quyền lực của người chồng trong hôn nhân”, ví dụ: “quan tâm đến nhau và quan tâm đến nhu cầu của nhau, và lo lắng cho nhau” (“Key Issues,” 51). Knight nói: “Do đó, sự chịu phục lẫn nhau mà tất cả mọi người đều được kêu gọi và xác định bối cảnh rộng lớn hơn cũng như đặt ra sắc thái không loại trừ các vai trò và mối quan hệ cụ thể và khác nhau mà vợ chồng được kêu gọi.” Người chồng vẫn là “người có thẩm quyền, và là người lãnh đạo” (“Husbands,” 168, 170).
Tuy nhiên, khi những người theo chủ nghĩa bình đẳng sử dụng thuật ngữ này, nó có một ý nghĩa rất khác và cụ thể. Như Grudem nói, “Ở các thế hệ trước, một số người đã nói về ‘sự chịu phục lẫn nhau,’ nhưng không bao giờ theo nghĩa mà những người theo chủ nghĩa bình đẳng ngày nay hiểu” (Evangelical Feminism, 191). Ngày nay nó được giải thích theo nghĩa có qua có lại, tức là theo nghĩa bất cứ điều gì đúng với một bên của mối quan hệ thì cũng đúng với bên kia. Như Grudem giải thích, “Họ nói rằng sự chịu phục lẫn nhau trong hôn nhân có nghĩa là vợ phải chịu phục chồng và chồng cũng phải chịu phục vợ theo cách giống hệt như vậy” (“Wives,” 199, nhấn mạnh trong nguyên bản). Ví dụ, Gasque nói rằng “sự chịu phục lẫn nhau tương tự” áp dụng cho người chồng cũng như người vợ (8). Atkins đã nói rất rõ ràng: “Khi nói đến quyền lực, mối quan hệ hôn nhân hoàn toàn đối xứng. Những người nói rằng người chồng có một số thẩm quyền đối với người vợ đều đúng; nhưng họ không bao giờ nên nói điều này mà không nói thêm rằng cô ấy có cùng thẩm quyền tương tự đối với anh ta” (182, nhấn mạnh được thêm). Thompson (392) nói rằng người chồng được kêu gọi “chia sẻ với vợ mình trong sự chịu phục lẫn nhau”. Osburn đồng ý rằng “phản hồi Cơ Đốc thích hợp đối với sự chịu phục của người vợ là sự chịu phục lẫn nhau của người chồng” (Women, 159).
Đối với những người theo chủ nghĩa bình đẳng, điều làm nên điều này là từ allelois, được dịch là “với nhau” trong 5:21. Belleville nói rằng rõ ràng đối với Phao-lô, sự chịu phục lẫn nhau là khuôn mẫu cơ bản cho các mối quan hệ giữa con người với nhau. “Việc bổ sung đại từ hỗ tương allelois (“với nhau”) vào mệnh lệnh chịu phục của Phao-lô… trong Ê-phê-sô 5:21 làm cho điều này hoàn toàn rõ ràng. Allelois đơn giản là không thể mang bất kỳ ý nghĩa từ vựng nào khác ngoài ý nghĩa có qua có lại” (132). Groothuis nói, vì “yếu tố có qua có lại hiện diện trong ‘lẫn nhau’ ở câu 21, nên văn bản này phải được coi như một “lời kêu gọi cho sự chịu phục lẫn nhau” (164, 165).
Vì vậy, đối với những người theo chủ nghĩa bình đẳng, sự chịu phục lẫn nhau là hoàn toàn có qua có lại. Đó không phải là mối quan hệ thứ bậc mà trong đó chỉ có một người thực sự chịu phục, mà là mối quan hệ hai chiều trong đó mỗi người chịu phục người kia như nhau. Điều này được Bilezikian tóm tắt rất hay:
… Theo định nghĩa, sự chịu phục lẫn nhau sẽ loại trừ những khác biệt về thứ bậc. Việc chịu phục lẫn nhau chỉ có thể thực hiện được giữa những người bình đẳng. Đó là một quá trình hỗ tương (hai chiều) loại trừ sự phụ thuộc đơn phương (một chiều) tiềm ẩn trong khái niệm chịu phục mà không có đại từ đối ứng [“lẫn nhau”]. Sự chịu phục lẫn nhau là mối quan hệ theo chiều ngang giữa những người bình đẳng. Sự chịu phục là mối quan hệ theo chiều dọc giữa người cai trị và chủ thể. (Roles, 154)
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU LÀ MỘT NGUYÊN TẮC TOÀN BỘ
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng hiểu sự chịu phục lẫn nhau là nguyên tắc ứng xử chung, bao trùm tất cả các Cơ Đốc nhân, chứ không chỉ áp dụng cho mối quan hệ vợ chồng, và chắc chắn không phải là điều chỉ áp dụng cho những người vợ. Spencer đưa ra tuyên bố nhấn mạnh này:
Phao-lô đã cố gắng hết sức trong lá thư gửi cho người Ê-phê-sô để buộc độc giả của ông phải coi sự chịu phục lẫn nhau là một nguyên tắc bao trùm có ảnh hưởng đến mọi người trong hội thánh. Giải thích sự chịu phục chỉ áp dụng cho người nữ chứ không áp dụng cho người nam là trái ngược với cấu trúc ngữ pháp của Phao-lô. Bối cảnh đòi hỏi mọi Cơ Đốc nhân phải chịu phục lẫn nhau và sự chịu phục lẫn nhau chắc chắn phải là một phần của hôn nhân. (11)[20]
Mollenkott nói rằng “mỗi khi thảo luận về sự chịu phục thì đó là trong bối cảnh mọi Cơ Đốc nhân đều chịu phục mọi Cơ Đốc nhân khác,” với Ê-phê-sô 5:21 chỉ là một ví dụ về lời dạy chung này về “tất cả các Cơ Đốc nhân đều chịu phục mọi Cơ Đốc nhân” (“Conversation ”, 22). Osburn “kết luận rằng trong Ê-phê-sô 5:21–24, Phao-lô kêu gọi sự chịu phục lẫn nhau, sự tôn trọng tự nguyện đối với tất cả các Cơ Đốc nhân, bất kể vai trò của họ trong cuộc sống” (Women, 171).
Trích dẫn câu nói của Mollenkott rằng “cách liên kết của Cơ Đốc giáo là chịu phục lẫn nhau và phục vụ lẫn nhau” (Women, 11), Beck khái quát nguyên tắc như sau: “Sự nhấn mạnh đến tính hỗ tương này thấm nhuần trong các sách Tin Lành và các thư tín. Nó mở rộng sang mọi mối quan hệ mà Cơ Đốc nhân tham gia… Sự tương hỗ hỗ tương như một nguyên tắc chung của sự tương tác giữa các cá nhân, do đó trở thành sự đóng góp quan trọng, mới mẻ đầu tiên cho quan điểm Kinh Thánh về hôn nhân được tìm thấy trong Tân Ước.” Ông nói thêm: “Việc chịu phục được áp dụng chung cho tất cả các Cơ Đốc nhân, nam hay nữ, đã kết hôn hay chưa kết hôn, chồng hay vợ. Sự chịu phục không phải là nghĩa vụ riêng của người vợ mà là một quá trình chung” (“Mutuality,” 143, 145). Bilezikian đồng ý: “Sự chịu phục lẫn nhau là quy tắc cho tất cả các tín hữu,” “dấu hiệu thiêng liêng của các cộng đồng Cơ Đốc giáo” (Roles, 156, 163).[21]
Bây giờ, nếu sự chịu phục lẫn nhau hoặc hỗ tương áp dụng cho tất cả các Cơ Đốc nhân trong mọi mối quan hệ, thì chúng ta mong đợi nó sẽ áp dụng như nhau cho cả hai thành viên của bất kỳ cặp đôi nào đặc biệt coi trọng sự chịu phục. Vậy thì, những người theo chủ nghĩa bình đẳng có sẵn sàng nói về kiểu chịu phục lẫn nhau này liên quan đến từng cặp được Phao-lô thảo luận trong Ê-phê-sô 5:21–6:9 không? Câu trả lời chắc chắn là có. Trong bất kỳ cặp nào mà thành viên thứ nhất được yêu cầu chịu phục thành viên thứ hai, có thể suy ra rằng thành viên thứ hai cũng phải chịu phục thành viên thứ nhất theo cách tương tự hoặc giống vậy, ngay cả khi điều đó không được quy định cụ thể trong các điều khoản này. Đề cập đến ba “cặp đôi” trong Ê-phê-sô 5:21–6:9 như những ví dụ về cách Tin Lành thay đổi mối quan hệ giữa con người với nhau, Beck nói rằng sự chịu phục lẫn nhau là chủ đề chung cho cả ba và áp dụng cho cả hai bên. “Trong hôn nhân, nó mang hương vị của sự chịu phục như với Chúa được kết hợp với tình yêu thương phó chính mình; trong việc nuôi dạy con cái nó giống như sự vâng lời và nuôi dưỡng; và trong mối quan hệ nô lệ, nó thể hiện ở một mức độ chia sẻ quyền lực vốn không phù hợp với thể chế nô lệ” (“Head,” 2). Spencer (12) nói: “Cha mẹ-con cái và chủ-nô cũng thực hành sự chịu phục lẫn nhau.”
Điều này có nghĩa là trong mối quan hệ cha mẹ-con cái, cha mẹ buộc phải chịu phục con cái cũng như con cái chịu phục cha mẹ. John Hendee nói, “Con cái phải chịu phục cha mẹ,” nhưng “cha mẹ cũng phải chịu phục con cái” (19). Con cái chịu phục bằng cách vâng lời: “Hỡi kẻ làm con-cái, hãy vâng-phục cha mẹ mình” (Ê-phê-sô 6:1). Bổn phận của người cha là nuôi dạy con cái “theo sự sửa phạt khuyên bảo của Chúa” (Ê-phê-sô 6:4) còn được gọi là sự chịu phục, tức là sự chịu phục dưới hình thức nuôi dưỡng.
Mối quan hệ chủ-nô cũng bao hàm sự chịu phục lẫn nhau. Nô lệ được dạy đặc biệt là “vâng-phục kẻ làm chủ mình theo phần xác” (Ê-phê-sô 6:5), cùng với sự hướng dẫn rõ ràng về thái độ đúng đắn phải đi kèm với sự vâng phục đó (Ê-phê-sô 6:5b-8). Sau đó, những người theo chủ nghĩa bình đẳng nhất quán coi lời chỉ dẫn dành cho chủ trong Ê-phê-sô 6:9 (phải “đối-đãi kẻ tôi-tớ mình đồng một thể ấy, đừng có ngăm-dọa chúng nó”) như yêu cầu người chủ phải chịu phục nô lệ của họ. Bilezikian nói: “Trong văn bản này, Phao-lô ra lệnh cho các người chủ về sự chịu phục hỗ tương bằng sự vâng phục và phục vụ nô lệ của họ” (Roles, 290). Hendee nói, “Người chủ phải chịu phục nô lệ của mình” (19).
Nguyên tắc chịu phục lẫn nhau này được thực hiện vượt ra ngoài giới hạn của Haustafel trong Ê-phê-sô và áp dụng cho tất cả các cặp mà một người được cho là phải chịu phục người kia, bao gồm một ben là hội chúng và bên kia là trưởng lão. Giống như hội thánh vâng phục các trưởng lão của mình (như trong Hê-bơ-rơ 13:17), các trưởng lão cũng phải vâng phục hội thánh. Theo lời của Hendee, “Ngay cả những nhà lãnh đạo cũng phải chịu phục những người theo họ.” Ông nói thêm, “Những người lãnh đạo hội thánh (các trưởng lão) phải chịu phục các thành viên của mình” (19). Bilezikian nói: “Hội thánh phát triển nhờ sự chịu phục lẫn nhau. Trong một hội thánh được Thánh Linh hướng dẫn, các trưởng lão chịu phục hội thánh trong việc chịu trách nhiệm về việc chăm sóc họ, và hội thánh chịu phục các trưởng lão trong việc chấp nhận sự hướng dẫn của họ” (Roles, 155). Hê-bơ-rơ 13:17 và 1 Ti-mô-thê 5:17 được giải thích theo những cách phù hợp với điều này. Trên thực tế, Bilezikian đã mạnh dạn “diễn giải” điều sau khi đề cập đến “phần thưởng gấp đôi dành cho những trưởng lão phục vụ tốt” (Roles, 289, nhấn mạnh được thêm).
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU GIỮA ĐẤNG CHRIST VÀ HỘI THÁNH
Tuy nhiên, để có một ví dụ chính khác về sự hỗ tương hỗ tương, chúng ta phải quay lại Ê-phê-sô 5:21–6:9, nơi Phao-lô đang nói cụ thể về mối quan hệ chịu phục. Chúng ta đã thấy những người theo chủ nghĩa bình đẳng tìm thấy sự chịu phục lẫn nhau và có qua có lại trong ba cặp con người được thảo luận trong văn bản như thế nào. Tuy nhiên, một cặp khác trong phân đoạn này vẫn chưa được đề cập đến, đó là Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài. Đây là điều quan trọng nhất vì nó là mẫu mực của Phao-lô về mối quan hệ giữa vợ và chồng.
Việc hội thánh phải vâng phục Đấng Christ, Chúa mình là một yêu cầu được nêu cụ thể (Ê-phê-sô 5:24) và thường được coi là đương nhiên. Nhưng liệu những người theo chủ nghĩa bình đẳng có sẵn sàng áp dụng nhất quán nguyên tắc chịu phục lẫn nhau và khẳng định rằng Đấng Christ cũng phải chịu phục hội thánh không? Câu trả lời là có. Giống như hội thánh vâng phục Đấng Christ, Đấng Christ cũng vâng phục hội thánh. Điều này không bao giờ được nêu như vậy trong đoạn này hay bất kỳ đoạn nào khác, mà chỉ được giả định đơn giản vì khái niệm chịu phục lẫn nhau đòi hỏi điều đó. Vì Phao-lô coi mối quan hệ của Đấng Christ với hội thánh là một mô hình cho mối quan hệ giữa chồng và vợ, nên cách duy nhất để tránh sự chịu phục một chiều trong hôn nhân là giải thích những gì Đấng Christ làm cho hội thánh như một hình thức chịu phục hội thánh.[22]
Bartchy diễn đạt theo cách này: “Nếu người ta hỏi: ‘Chúa Giê-su có bao giờ chịu phục chính Ngài với hội thánh không?’ thì câu trả lời phải là rõ ràng ‘Có, Ngài đã làm vậy! Và Ngài vẫn tiếp tục làm như vậy!’ Trước hết, Ngài sử dụng quyền năng của mình trong các mối quan hệ con người với thái độ tự chịu phục đến mức cuối cùng Ngài ‘phó chính mình’ (Ê-phê-sô 5:25) vì Hội Thánh của Ngài” (“Jesus,” 3). Vì vậy, sự tự chịu phục của Đấng Christ là kiểu mẫu cho sự chịu phục lẫn nhau (“Issues,” 2:5). Như Giăngry Hall nói: “Ngay cả khi Phao-lô nói về sự vâng phục lẫn nhau trong Ê-phê-sô 5, hình mẫu mà ông sử dụng cho người chồng là Chúa Giê-su chết vì Hội thánh” (13). Neller đồng ý, nói rằng sự chịu phục lẫn nhau của vợ chồng được mô phỏng theo gương mẫu của Đấng Christ, Đấng đã chịu phục con người (259). Gasque nói, khi người chồng thực hành sự chịu phục lẫn nhau, anh ta “noi gương Đấng Christ, Đấng là ‘đầu’ không phải theo nghĩa ‘người cai trị’ mà theo nghĩa ‘tôi tớ’” (8). Liên quan đến việc vợ chồng thực hành sự chịu phục lẫn nhau, Layman nói, “gương mẫu đã được nêu ra bởi đầu của hội thánh, Đấng Christ” (10). “Đấng Christ đã chịu phục hội thánh,” Hendee tuyên bố (19).
Cơ sở cho ý tưởng này là giả định rằng mọi điều nói về Đấng Christ trong Ê-phê-sô 5:25–33 đều nhằm mục đích mô tả bản chất sự chịu phục của Đấng Christ đối với hội thánh theo nguyên tắc chịu phục lẫn nhau được tìm thấy trong 5:21. Trong đoạn văn này, Phao-lô nói rằng Đấng Christ yêu thương hội thánh; và bởi vì Ngài yêu hội thánh nên Ngài đã phó chính mình Ngài làm của lễ hy sinh cho hội thánh, thánh hóa hội thánh, thanh tẩy hội thánh, nuôi dưỡng và nâng niu hội thánh. Nhưng theo lối suy nghĩ của các nhà nữ quyền, tất cả những cách thể hiện tình yêu này, cộng với chính tình yêu, chỉ đơn giản là phương tiện hoặc cách thức mà Đấng Christ chịu phục hội thánh. Chúng nhằm giải thích ý chính, đó là Đấng Christ chịu phục hội thánh cũng như hội thánh chịu phục Đấng Christ.
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU TRONG BA NGÔI
Mức độ cực đoan mà những người theo chủ nghĩa bình đẳng sẵn sàng đi tới để tìm ra cơ sở cho sự chịu phục lẫn nhau trong hôn nhân được thấy ở chỗ một số người nói rằng sự chịu phục lẫn nhau là đặc điểm của chính Ba Ngôi. Nói cách khác, ba ngôi vị của Đức Chúa Trời được cho là phụ thuộc lẫn nhau. Chẳng hạn, Bilezikian đã khẳng định rằng khi Đấng Christ chịu phục Đức Chúa Cha trong sự nhập thể, thì Đức Chúa Cha đã nhượng bộ trong sự chịu phục lẫn nhau bằng cách phục vụ và tôn vinh Đức Chúa Con.[23] Ông nói rằng “theo định nghĩa, không có thành viên nào trong Ba Ngôi đơn phương phụ thuộc vào thân vị khác vì sự tồn tại của mình. Cấu trúc thống nhất của Ba Ngôi và tính đời đời của nó đòi hỏi mỗi thành viên của nó phải liên tục phụ thuộc vào hai thành viên còn lại để Ba Ngôi tồn tại” (“Bungee-Jumping,” 194). Vì thế “Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Linh hiệp nhất trong một mối quan hệ tôn kính và tôn trọng lẫn nhau, được thể hiện qua tinh thần phục vụ lẫn nhau” (trong cùng sách, 200). “Sự hỗ tương hỗ tương vẫn là phương thức tương tác nhất quán trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi cho đến tận cùng và cho đến đời đời” (trong cùng sách, 191).
Stanley Grenz cũng tán thành quan điểm tương tự. Ông nói: “Các nền tảng thần học cho các mối quan hệ nam nữ”[24] là “sự năng động giữa các Thân Vị Ba Ngôi,” (“Foundations,” 617). “Nhưng sự năng động cơ bản này trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi là gì? Trong một từ, sự tương hỗ. Sự tương hỗ này được chứng minh qua những gì cung cấp cánh cửa tốt nhất để nhìn vào động lực thánh – cụ thể là mối quan hệ của Chúa Giê-su với Đấng mà Ngài gọi là Abba (“Cha”)” (trong cùng sách). Sự tương hỗ này là kết quả của những gì được gọi là thế hệ đời đời của Chúa Con bởi Chúa Cha, điều mà Grenz gọi là “chuyển động chính bên trong Đức Chúa Trời.” Ông nói, thế hệ đời đời này không phải là một chiều mà là một “mối quan hệ hỗ tương.” Ông đang nói, Con không thể là Con nếu không có Cha, nhưng Cha cũng không thể là Cha nếu không có Con. Thế hệ đời đời của Chúa Con là những gì “làm nên Chúa Cha với tư cách là Chúa Cha.” Như vậy “ý tưởng về thế hệ trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi có nghĩa là chúng ta phải cân bằng sự chịu phục của Chúa Con với Chúa Cha với sự phụ thuộc của Chúa Cha vào Chúa Con. Nói tóm lại, thế hệ đời đời của Chúa Con cho thấy ngôi thứ nhất và ngôi thứ hai trong Ba Ngôi có mối quan hệ hỗ tương. Theo một nghĩa nào đó, mỗi Thân Vị phụ thuộc vào nhau vì bản sắc riêng của mình” (trong cùng sách, 618). Grenz đã mở rộng sự tương hỗ này đến giới hạn khi ông phát huy “động lực phụ thuộc lẫn nhau trong Ba Ngôi” thêm thành: không chỉ Chúa Con “phụ thuộc vào Chúa Cha trong Ba Ngôi đời đời” mà còn “đồng thời Chúa Cha cũng phụ thuộc vào Chúa Con vì thần tính của Ngài” (Women, 153).
Điều này và những cân nhắc khác dẫn Grenz đến kết luận rằng “chúng ta không thể viện đến tấm gương chịu phục của Đấng Christ với một mình Đức Chúa Cha và do đó, như một mô hình bất đối xứng của Đức Chúa Trời như là khuôn mẫu dứt khoát cho các mối quan hệ nam nữ” (“Foundations,” 619). Đúng hơn, “sự phụ thuộc lẫn nhau của hai thân vị Ba Ngôi gợi ý rằng người nữ và nam cũng phụ thuộc lẫn nhau” (Women, 154). Như vậy “nền tảng cho các mối quan hệ thiêng liêng của con người nằm ở sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha cùng với sự phụ thuộc của Chúa Cha vào Chúa Con. Việc áp dụng tính tương hỗ siêu việt này trong phạm vi năng động thiêng liêng vào lĩnh vực con người dẫn đến việc nhấn mạnh một cách khá tự nhiên đến sự phụ thuộc lẫn nhau và tính hỗ tương giữa nam và nữ” (“Foundations,” 619).
Reta Finger cũng đề cập đến “sự tự hiến và có qua có lại,” “sự hỗ tương tích cực chảy qua chảy lại từ một thân vị này của Ba Ngôi đến thân vị khác.” Bà nói, “cộng đồng bình đẳng trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi” này cung cấp một hình mẫu cho hội thánh “không phải về thứ bậc mà là về sự tương hỗ” (36–37).
Millard Erickson thường được trích như một ví dụ về một người tranh luận cho sự chịu phục lẫn nhau trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Ông thực sự khẳng định điều này: “Mỗi thân vị trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi đều có sự chịu phục lẫn nhau.” Điều này được hiểu theo nghĩa “agape, phó mình, trao đi tình yêu.” Đây là một khuôn mẫu cho các mối quan hệ hỗ tương giữa con người với nhau về mặt “tình yêu vị tha và sự chịu phục người khác, tìm kiếm lợi ích của người khác hơn của chính mình” (333). Tuy nhiên, sẽ là sai lầm khi cho rằng Erickson theo đuổi chủ nghĩa bình đẳng cực đoan đã giải thích ở trên. Ông tuyên bố rằng sự hiểu biết của ông về sự chịu phục lẫn nhau trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi không đòi hỏi “mô hình gia đình hoàn toàn bình đẳng.” Điều đó không có nghĩa là “tất cả mọi người nhất thiết phải có tiếng nói bình đẳng trong việc quyết định hành động của gia đình. Vẫn có khả năng và ít nhất ở một mức độ nào đó, sự cần thiết của một điều gì đó về sự chịu phục về mặt chức năng được tìm thấy giữa các thành viên của Đấng Ba Ngôi” (334).
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU GIỮA VỢ VÀ CHỒNG
Trong bối cảnh của chủ nghĩa bình đẳng, tất cả các hình thức chịu phục lẫn nhau nêu trên đều được khẳng định vì mục đích chính yếu, nếu không muốn nói là duy nhất, là hổ trợ quan điểm về sự chịu phục lẫn nhau giữa vợ và chồng. Đây là một luận điểm quan trọng đối với những người theo chủ nghĩa bình đẳng, vì đây là cách chính mà họ cố gắng vô hiệu hóa sức mạnh của nhiều đoạn quy định sự chịu phục của người nữ và do đó dường như ủng hộ quan điểm phi bình đẳng. Do đó, thừa nhận thực tế về sự chịu phục lẫn nhau như một nguyên tắc chung, thậm chí chi phối mối quan hệ giữa Đấng Christ và hội thánh, những người theo chủ nghĩa bình đẳng sẵn sàng chấp nhận rằng người vợ phải chịu phục chồng, nhưng chỉ trong chừng mực như người chồng chịu phục vợ mình. Người này làm gì thì người kia cũng phải làm. Beck nói: “Cả hai đều nhường nhịn nhau và cả hai đều yêu thương nhau” (“Mutuality,” 145). “Vợ phải chịu phục chồng; người chồng phải chịu phục vợ mình” (Daniel, 29). Isenberg (12) nói: “Đức Chúa Trời đòi hỏi sự tự chịu phục bình đẳng của cả hai bên trong mối quan hệ hôn nhân.” Wead (12) nói: Vợ chồng phải “chịu phục nhau.” Một nhà văn khác nói: “Người nam không được thống trị vợ; anh ấy phải chịu phục cô ấy thậm chí như cô ấy đối xử với anh ấy. Chẳng phải Phao-lô đã nói: ‘Hãy chịu phục nhau’ sao?” (Crouch, 10). Một lần nữa, vợ “phải chịu phục chồng,” nhưng “chồng cũng phải chịu phục vợ.” Nói cách khác, “mỗi người đều chịu phục người kia” (Billers, 14). “Sự chịu phục cũng dành cho các ông chồng,” tiêu đề một bài báo của Littleton. HeRô-maann nói, “Tất cả chúng ta (vợ và chồng) đều phải vâng phục lẫn nhau (Ê-phê-sô 5:21)” (3). “Có phải mô hình chịu phục lẫn nhau là cách duy nhất để thực sự khẳng định sự bình đẳng trong hôn nhân? Đúng vậy,” Tucker nói (“Bible,” 3). Campbell-Reed đặt câu hỏi, người vợ có phải “ân cần chịu phục” chồng không? Đúng, nhưng nguyên tắc tương hỗ đòi hỏi “người vợ phải vâng phục một cách ân cần, người chồng phải vâng phục một cách ân cần, và tất cả các Cơ Đốc nhân phải chịu phục nhau trong ân điển” (274).
Khái niệm về sự chịu phục lẫn nhau này, đặc biệt là khi áp dụng cho vợ chồng, trong những năm gần đây đã được lặp lại và nhấn mạnh nhiều đến mức nó đã trở thành một phần được chấp nhận trong kiến thức hay biệt ngữ phổ biến thời nay. Tất nhiên, đó là khẩu hiệu của những người công khai theo chủ nghĩa bình đẳng; và nó gần như hiện diện khắp nơi trong văn học theo chủ nghĩa bình đẳng. Nhưng thuật ngữ hoặc khái niệm này thường được sử dụng ngay cả bởi những người không muốn rút ra từ nó những kết luận nhất quán theo chủ nghĩa bình đẳng.[25] Nói chung, chúng ta phải nói rằng việc bán đi khái niệm về sự chịu phục lẫn nhau giữa vợ và chồng là một trong những câu chuyện thành công theo chủ nghĩa bình đẳng đáng chú ý nhất.
TÁI ĐỊNH NGHĨA CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG VỀ SỰ CHỊU PHỤC
Như đã lưu ý trong phần dữ liệu Kinh Thánh ở trên, “chịu phục” (hupotasso) có nghĩa là “đặt dưới, chịu phục, sắp xếp theo thứ bậc.” Trong dạng thụ động, nó có nghĩa là “chịu phục chính mình, khuất phục, vâng phục, nhượng bộ người khác, tuân theo.” Trong cách sử dụng thông thường, thuật ngữ này có ý nghĩa phân cấp không thể nhầm lẫn. Như Bilezikian nói, “ý nghĩa tự nhiên” của nó là “làm cho bản thân phải chịu phục thẩm quyền của một quyền lực cao hơn, phụ thuộc vào sự chỉ đạo theo mong muốn và mệnh lệnh của cấp trên hoặc bề trên, để nhượng bộ quyền cai trị” (Roles, 154).
Có vẻ như một từ được định nghĩa như vậy về bản chất sẽ không tương thích với ý tưởng chịu phục lẫn nhau theo bất kỳ ý nghĩa có qua có lại nào, một kỳ vọng được Bartchy ngầm thừa nhận khi ông nói về “sự tự chịu phục lẫn nhau” như là “nghịch lý” (“Issues,” 2:8). Do đó, dựa trên ý nghĩa cơ bản này của từ này, có vẻ như người ta chỉ có thể tạo ra sự chịu phục lẫn nhau bằng cách thay đổi đáng kể ý nghĩa của hupotasso. Đây chính xác là những gì những người theo chủ nghĩa bình đẳng làm. Họ nói, khi được sử dụng trong các mối quan hệ Cơ Đốc, “sự chịu phục” mang một ý nghĩa hoàn toàn khác so với cách sử dụng nó trong các bối cảnh khác.
LOẠI TRỪ Ý NGHĨA CỦA THỨ BẬC
Trước hết, người ta khẳng định rằng tất cả các yếu tố của hệ thống thứ bậc và thẩm quyền thực sự đều bị loại trừ khỏi sự chịu phục khi nó đề cập đến sự chịu phục lẫn nhau của các Cơ Đốc nhân đối với nhau. Bilezikian đặc biệt ủng hộ ý tưởng này. Ông nói, bối cảnh của Ê-phê-sô 5:21–33, và đặc biệt là cách sử dụng thuật ngữ này trong câu 21, “hoàn toàn thay đổi ý nghĩa của nó,” theo nghĩa là “sự chịu phục lẫn nhau loại trừ những khác biệt về thứ bậc.” Bằng cách liên hệ đến Đấng Christ trong đoạn văn này, sự chịu phục “được bảo vệ một cách nghiêm ngặc khỏi sự xâm lấn của hệ thống thứ bậc” (Roles, 154, 156).[26] Wall đồng ý rằng theo lời dạy của Ê-phê-sô, “sự chịu phục” trải qua “một sự hiểu biết mới mẻ… ít mang tính thứ bậc hơn và có hiệu lực về sự bình đẳng hơn” (281).[27] Điều này loại bỏ ý tưởng vâng phục khỏi sự chịu phục, đặc biệt là đối với vợ và chồng. Bilezikian nói: “Rõ ràng, từ vâng phục không thuộc về động lực chịu phục lẫn nhau. Để vâng phục lẫn nhau là một điều vô lý về mặt logic. Sự vâng phục gắn liền với ngôn ngữ của thẩm quyền, trong khi sự chịu phục lẫn nhau lại lảng tránh nó” (Roles, 171).[28] Ông nói, “Những người vợ chịu phục không phải vì họ phải làm vậy (vâng phục), mà vì họ muốn (sự phục vụ)” (trong cùng sách, 166).[29] Điều này cũng loại trừ việc chịu phục việc đưa ra quyết định của người khác (Bartchy, “Issues,” 2:6–7).
Tuy nhiên, một số người theo chủ nghĩa bình đẳng vẫn sử dụng thuật ngữ “thẩm quyền” trong bối cảnh hai bên cùng chịu phục. Atkins nói: “Khi nói đến thẩm quyền, mối quan hệ hôn nhân hoàn toàn cân bằng.” Người vợ có quyền trên chồng mình và “anh ấy có quyền trên cô ấy. Và đó là thẩm quyền tuyệt đối” (182). Daniel nói: “Vợ phải chịu phục chồng; chồng phải chịu phục vợ” (29). Nhưng bất kể thuật ngữ được các tác giả này sử dụng có nghĩa là gì thì đều không thể có thẩm quyền thực sự, vì đơn giản là nó không tương thích về mặt logic với tính tương hỗ lẫn nhau.
Ý NGHĨA CƠ BẢN: PHỤC VỤ YÊU THƯƠNG
Bước đầu tiên trong việc xác định lại sự chịu phục là loại bỏ ý nghĩa ban đầu quan trọng của hệ thống thứ bậc; bước thứ hai là giới thiệu một ý tưởng trung tâm mới làm ý nghĩa cơ bản của khái niệm này. Theo nghĩa rộng nhất, ý tưởng trung tâm mới này có thể được tóm tắt là sự phục vụ yêu thương.[30] Vì vậy, hai từ thường được đánh đồng nhiều nhất với sự chịu phục trong giới chủ nghĩa bình đẳng là “tình yêu thương” và “sự phục vụ.” Hendee nói, “Theo một nghĩa nào đó, sự chịu phục cũng giống như tình yêu thương, phục vụ…” (19).[31] Như Hopman đã nói, dựa trên Ê-phê-sô 5:21, sự chịu phục tương đương với tình yêu thương và sự phục vụ (“Role”).
Ý tưởng chịu phục như một sự phục vụ nhận được sự nhấn mạnh đáng kể. Để chịu phục là “mang bản chất đầy tớ cho nhau” (Daniel, 30) và phục vụ nhu cầu của người khác. Đó là “việc tán thành tinh thần phục vụ hoàn toàn trong mọi chiều kích của đời sống chia sẻ, một định hướng sống phục vụ vui vẻ được đảm nhận để đáp lại tình yêu thương.” Do đó, Bilezikian khẳng định “sự chịu phục như vai trò tôi tớ” (Roles, 167, 190).[32]
Phổ biến hơn nữa là sự đánh đồng theo nghĩa đen của sự chịu phục và tình yêu thương. Spencer nói ngắn gọn: “Người nam phải chịu phục vợ mình bằng cách yêu thương họ” (13). Littleton (3) nói: “Cách người chồng phải chịu phục là yêu vợ và hy sinh bản thân vì cô ấy.” Đối với người chồng, sự chịu phục có nghĩa là “tình yêu phó chính mình,” Beck (“Head,” 2). Beck cũng nói, “Ý nghĩa của sự chịu phục, trong Ê-phê-sô 5:21, và trong câu 22…, gợi ý ‘sẵn sàng từ bỏ ý muốn của mình vì lợi ích của người khác, tức là, tình yêu agape, và dành quyền ưu tiên cho người khác.” Beck đang trích dẫn bài viết về hupotasso trên TDNT (8:45). Ông cũng trích dẫn một định nghĩa về hupotasso nổi tiếng trong từ điển BDAG, “tự nguyện nhường nhịn người khác trong tình yêu thương.” Do đó, ông nói, “sự chịu phục và tình yêu thương có liên quan với nhau” (“Mutuality,” 145). Đối với Osburn, chúng giống nhau: “Cách người chồng thể hiện ‘sự chịu phục tự nguyện/tôn trọng lẫn nhau’ là yêu thương vợ mình” (Women, 168). Hopman (“Role”)nói: “Chịu phục” là “yêu thương.”
Việc tái định nghĩa sự chịu phục là “sự phục vụ yêu thương” phù hợp với sự nhấn mạnh của chủ nghĩa bình đẳng coi sự chịu phục của Cơ Đốc nhân là tự nguyện, một điểm đã được thảo luận ở chương 2 ở trên.
SỰ ĐA DẠNG CỦA CÁC Ý NGHĨA CỤ THỂ
Bây giờ thuật ngữ này đã được định nghĩa lại là “sự phục vụ yêu thương,” bước tiếp theo là thừa nhận rằng đây là một khái niệm rất rộng có thể được áp dụng và cụ thể hóa theo vô số cách. Như Spencer nói, “Sự khuất phục có thể có nhiều hình thức” (12). Một trong những quan điểm phổ biến nhất là ý tưởng cho rằng sự chịu phục có nghĩa là nhu cầu, mong muốn và lợi ích của chính mình phải chịu phục nhu cầu, mong muốn và lợi ích của người khác. Hendee nói rằng sự chịu phục “có nghĩa là bạn quy phục lợi ích của riêng mình vì lợi ích chung”; nó có nghĩa là một người “sẽ quy phục ý muốn của mình để phục vụ lợi ích của môn đồ khác” (19). Nó có nghĩa là “chu cấp cho nhu cầu của người khác”; điều đó có nghĩa là một người đang “đặt mình chịu phục nhu cầu của người khác,” Daniel (29, 30) nói. Chúa Giê-su nêu gương khi Ngài “tự chịu phục… các nhu cầu của con người” (Bartchy, “Issues,” 2:4). Littleton nói rằng chịu phục có nghĩa là “đặt người khác lên trên mình trong mọi mối quan hệ.” Trong số những điều khác, ông nói rằng sự chịu phục của người chồng “là đặt nhu cầu của vợ lên trên nhu cầu của mình” (3).
Một cách khác để diễn đạt điều này là nói rằng sự chịu phục có nghĩa là sự phó mình (Daniel, 22) và sự hy sinh bản thân. Sự liền kề theo ngữ cảnh của việc đề cập đến sự hy sinh của Đấng Christ vì Hội Thánh (Ê-phê-sô 5:25tt.) làm cho điều này trở thành một chủ đề chung. Keener nói, “Phao-lô định nghĩa sự chịu phục của người chồng… dưới dạng sự phục vụ quên mình của Đấng Christ thay mặt cho hội thánh” (172). Mollenkot trích dẫn Ê-phê-sô 5:25 (“Hãy yêu vợ mình, như Đấng Christ đã yêu Hội Thánh và phó chính mình Ngài vì Hội Thánh”) rồi nói: “Nếu đó không phải là sự chịu phục thì tôi không biết nó là gì” (“Conversation,” 22). Bartchy đồng ý rằng điều quan trọng là cách Đấng Christ đối xử với hội thánh, “bằng cách hy sinh chính Ngài, thậm chí cho đến chết” (“Sexuality,” 12). Mathews (703) nói: Tấm gương của Đấng Christ cho thấy rằng sự khiêm nhường và sự hy sinh quên mình là “những hình thức rõ ràng của sự chịu phục.” Groothuis nói, một người chồng thực hành sự chịu phục vợ mình khi “anh ấy từ bỏ chính mình vì cô ấy” (154). Cô khiển trách Grudem vì đã không chấp nhận việc “hy sinh mạng sống vì ai đó” như là “mô tả về sự chịu phục” (166).
Lưu ý rằng trong Ê-phê-sô 5:22, người vợ được yêu cầu phải chịu phục chồng và trong 5:33 được yêu cầu phải tôn kính chồng, một số người chỉ đơn giản coi hai lời khuyên này là ngang nhau và định nghĩa sự chịu phục là sự tôn trọng. Đây là cách tiếp cận của Keener. Ông nói rằng Phao-lô “rõ ràng tin rằng việc vợ chịu phục chồng là điều đúng đắn. Đồng thời, ông định nghĩa sự chịu phục của người vợ là sự tôn trọng hơn là sự chịu phục” (133). Thật vậy, “điều gần gũi nhất mà Phao-lô đưa ra để định nghĩa thuật ngữ này trong bối cảnh này… là từ ‘tôn trọng’ trong 5:33” (168). Ông nói: “Định nghĩa rõ ràng duy nhất về sự chịu phục của người vợ trong văn bản là cô ấy kính trọng chồng mình” (172). Groothuis chỉ lặp lại kết luận của Keener (164).
Theo một nghĩa thậm chí còn tổng quát hơn, người ta cho rằng chỉ làm điều gì đó cho người khác, vì lợi ích của người khác hoặc vì lợi ích của người khác cũng tương đương với sự chịu phục. Tính tổng quát này được áp dụng cho sự hy sinh của Đấng Christ. Như một nhà văn giải thích về sự tham gia của Đấng Christ trong sự chịu phục lẫn nhau, “Ngay cả Đấng Christ cũng chọn cách chịu phục vì cô dâu của Ngài” (Wilson, 10, nhấn mạnh được thêm). Tấm gương chịu phục của chúng ta là khi Đấng Christ chọn “tự nguyện hy sinh chính mình thay cho người thân yêu của Ngài là Hội Thánh” (Beck, “Mutuality,” 145, nhấn mạnh được thêm). Người chồng chịu phục “bằng cách yêu thương vợ mình và hy sinh bản thân mình cho cô ấy như Đấng Christ đã làm cho Hội Thánh” (Littleton, 3, nhấn mạnh được thêm). Chính Đức Chúa Trời tham gia vào sự chịu phục lẫn nhau với loài người ở chỗ Ngài là người trợ giúp, tôi tớ của chúng ta, là người đã “làm những điều vĩ đại cho tôi” và “làm cho những người đói khát được no nê với những điều tốt lành” (Mollenkott, Feminine, 77). Ortlund, một người theo chủ nghĩa phi bình đẳng, ủng hộ ý tưởng này bằng cách nói, “Sự chịu phục bắt nguồn từ bản chất của vai trò giúp đỡ” (104).
Vì khái niệm chịu phục đã quá khái quát nên những người theo chủ nghĩa bình đẳng có vẻ thoải mái khi đưa nhiều hàm ý thú vị vào trong định nghĩa của nó. Người vợ chịu phục chồng bằng cách khẳng định và ủng hộ họ, bằng cách “quan tâm đến lợi ích tốt nhất của chồng, chăm sóc họ” (Spencer, 12). Sự chịu phục của chúng ta đối với người khác có nghĩa là “làm cho họ thành công trong mắt Đấng Christ” (Hendee, 19). Wilson nói khá nghịch lý rằng người chồng phải chịu phục “trong trách nhiệm của mình để lãnh đạo” (10). Việc nuôi dưỡng con cái (Ê-phê-sô 6:4) là sự chịu phục của cha mẹ (Beck, “Head,” 2). Bartchy bao hàm trong sự chịu phục lẫn nhau của Đấng Christ ý tưởng rằng Ngài phải chịu phục trước những lời lăng mạ và tra tấn mà kẻ thù của Ngài đã gây ra cho Ngài (“Issues,” 2:4).
NGUỒN GỐC Ý NGHĨA MỚI
Chúng tôi kết luận rằng khi những người theo chủ nghĩa bình đẳng nói đến sự chịu phục lẫn nhau, đặc biệt là giữa vợ và chồng, nói chung họ muốn nói đến sự phục vụ tình nguyện, yêu thương dưới nhiều hình thức khác nhau. Thông thường chúng không có nghĩa là “đặt mình dưới quyền của người khác.” Vì vậy, trong mọi mục đích thực tế, họ đã thay đổi hoàn toàn ý nghĩa của từ này, và phải thừa nhận là như vậy. Bilezikian nói, một sự thay đổi như vậy được bảo đảm và bắt buộc bằng cách bổ sung đại từ hỗ tương đơn giản “với nhau” (allelon) trong Ê-phê-sô 5:21, “Hãy vâng phục nhau.” Khi hupotasso được sửa đổi như vậy, “ý nghĩa của nó được thay đổi một cách có chủ ý”; việc bổ sung đại từ hỗ tương “làm thay đổi hoàn toàn ý nghĩa của nó” (Roles, 154).
Bây giờ vẫn còn câu hỏi, nguồn gốc của ý nghĩa mới này của sự chịu phục là gì? Câu trả lời nằm ở cách giải thích tổng thể về Haustafel trong Ê-phê-sô 5:21–6:9. Đầu tiên người ta khẳng định rằng đại từ hỗ tương trong 5:21 có nghĩa là sự thuận phục lẫn nhau theo nghĩa có qua có lại. Sau đó cần lưu ý rằng sự chịu phục có qua có lại như vậy là bắt buộc đối với ba cặp hộ gia đình riêng biệt. Sau đó, người ta giả định rằng bất cứ điều gì được yêu cầu ở cả hai bên của các cặp này đều thuộc tiêu đề chịu phục và do đó phải đóng góp vào nội dung mới của hupotasso. Cuối cùng, sự chú ý chính được dành cho những gì được cho là sự chịu phục của người chồng và bản chất của sự chịu phục đó như được nêu trong phép loại suy về mối quan hệ của Đấng Christ với hội thánh, trong Ê-phê-sô 5:25–33. Nội dung mới của hupotasso hầu như chỉ được rút ra từ đoạn văn này. Bất cứ hành động nào được cho là của Đấng Christ ở đây đều được coi là bản chất của khái niệm mới này về sự chịu phục.
Cách tiếp cận này nhằm tái định nghĩa sự chịu phục đã được Wall nêu rõ ràng, ông nói rằng “đòi hỏi người vợ phải chịu phục chồng… mang một ý nghĩa đã được thay đổi hoàn toàn trong sách Ê-phê-sô do bối cảnh văn học của nó; nghĩa là, ý nghĩa của yêu cầu đạo đức mà người vợ phải tuân theo chồng được xác định bằng những chỉ dẫn thần học song song của nó” (275–276). Điều này được minh họa đầy đủ ở trên, trong phần “Sự Đa Dạng Của Các Ý Nghĩa Cụ Thể,” trong đó sự phụ thuộc vào Ê-phê-sô 5:25–33 là rõ ràng nhất.
Trong phần chính thứ hai của tác phẩm này, chúng ta sẽ thấy rằng những người theo chủ nghĩa bình đẳng tiếp cận từ kephale (“đầu”) theo cách giống hệt như cách họ tiếp cận hupotasso, hay sự chịu phục. Nói cách khác, họ tước bỏ ý nghĩa thông thường của nó và cố gắng đưa ra một định nghĩa mới chưa từng có, thường lấy nội dung mới này từ cùng một văn bản (Ê-phê-sô 5:25–33) mà từ đó định nghĩa mới về sự vâng phục được rút ra. Trên thực tế, trong phân tích cuối cùng, những khái niệm giống nhau được dùng để định nghĩa lại sự chịu phục cũng được dùng để định nghĩa lại quyền làm đầu, có nghĩa là tất cả sự khác biệt giữa các thuật ngữ này đều bị bãi bỏ. Như đã lưu ý ở trên, quá trình này bắt đầu bằng việc xác định sự chịu phục là “sự phục vụ đầy yêu thương” và “sự hy sinh bản thân.” Vấn đề ở đây là nó kết luận bằng cách xác định quyền làm đầu theo cách tương tự.
Ví dụ, trong “Statement on Men, Women and Biblical Equality,” nhóm Cơ Đốc nhân theo chủ nghĩa bình đẳng vì Sự Bình Đẳng Theo Kinh Thánh nói: “Chức năng của người chồng là ‘cái đầu’ (kephale) được hiểu là tình yêu phó mình và phục vụ trong mối quan hệ về chịu phục lẫn nhau này.” Powell cho biết từ đầu phải được xác định theo ngữ cảnh mà nó xuất hiện. Trong Ê-phê-sô 5, “vì bối cảnh không phải song song với sự cai trị vinh hiển của Đấng Christ mà là sự hy sinh phó mình của Ngài, nên có thể đây là cách đọc hợp lý nhất. Điều mà người chồng đại diện khi được mô tả là người đứng đầu chính là tình yêu chăm sóc, cho đi, hy sinh giống như Đấng Christ” (704). Groothuis nói rằng quyền làm đầu của người chồng là “quyền làm đầu ban sự sống,” quyền làm đầu “được mô phỏng theo tình yêu hy sinh, ban sự sống của Đấng Christ dành cho hội thánh” (156). Giles nói, khi Phao-lô sử dụng từ “đầu” của người chồng trong Ê-phê-sô 5, “từ này… được cho nội dung mới. Ông giải thích, trở thành ‘đầu’ của vợ mình không bao gồm sự cai trị mà là tình yêu agape hy sinh, phó mình” (Trinity, 206).
Khi các từ hoặc khái niệm về nguồn gốc là đa dạng như quyền làm đầu và sự chịu phục—đa dạng đến mức trở thành hai mặt đối lập của một mối quan hệ—có thể được tái định nghĩa một cách triệt để đến mức trở nên giống hệt hoặc không thể phân biệt được về mặt ý nghĩa, thì người ta không thể không đặt câu hỏi về phương pháp được sử dụng để tạo ra một kết quả như vậy. Trong các chương tiếp theo, chúng ta sẽ xem xét kỹ lưỡng phương pháp này.
“LẪN NHAU” ĐÒI HỎI TÍNH HỖ TƯƠNG PHẢI KHÔNG?
Chúng ta đã dành nhiều thời gian để giải thích và trình bày tài liệu của tín lý bình đẳng về sự chịu phục lẫn nhau để không có sự hiểu lầm về chính xác những gì đang được giảng dạy cũng như tầm quan trọng cốt yếu của nó trong toàn bộ thông diễn học bình đẳng chủ nghĩa. Mục đích của chúng tôi ở đây và trong bốn chương tiếp theo là đánh giá quan điểm này về sự chịu phục. Chúng ta sẽ xem xét kỹ ý nghĩa và cách sử dụng hai thuật ngữ chính trong tiếng Hy Lạp, allelon (“nhau”) và chính từ hupotasso. Chúng ta cũng sẽ xem xét cấu trúc của đoạn văn quan trọng, Ê-phê-sô 5:21–6:9. Kết luận sẽ là khái niệm chịu phục lẫn nhau theo cách hiểu của những người theo chủ nghĩa bình đẳng hoàn toàn không có cơ sở trong sự giảng dạy của Kinh Thánh. Trên thực tế, Grudem kết luận rằng “quan điểm bình đẳng về ‘sự chịu phục lẫn nhau’ là một điều mới lạ trong lịch sử hội thánh.” Ông nói, “Tôi không biết tác giả nào trước năm 1968 nghĩ rằng việc ‘chịu phục lẫn nhau’ khiến đoạn văn có ý nghĩa như những gì những người theo chủ nghĩa bình đẳng hiểu” (Evangelical Feminism, 190).
Quan điểm của những người theo chủ nghĩa bình đẳng về sự chịu phục cuối cùng dựa trên cách giải thích của họ về Ê-phê-sô 5:21, “Hãy kính sợ Đấng Christ mà vâng phục nhau.” Lời khuyên “vâng phục” là động từ hupotasso, theo sau là đại từ được gọi là đại từ hỗ tương, allelon.[33] Câu hỏi quan trọng là đây: thuật ngữ sau trong câu này có ý định “có qua có lại” kiểu gì?
Điều quan trọng là phải thấy rằng những người theo chủ nghĩa bình đẳng hiểu thuật ngữ này nhất thiết phải ám chỉ sự có qua có lại hoàn toàn, hay điều mà Grudem gọi là cách tiếp cận “mọi người với mọi người” (“Wives,” 500, n. 9). Chúng ta có thể trích dẫn lại khẳng định của Belleville, “Allelois đơn giản là không thể mang bất kỳ ý nghĩa từ vựng nào khác ngoài ý nghĩa tương hỗ” (132). Trên cơ sở hiểu biết về allelon này, “sự chịu phục lẫn nhau” trong Ê-phê-sô 5:21 được hiểu là mọi Cơ Đốc nhân phải chịu phục mọi Cơ Đốc nhân khác. Ý tưởng này (và chỉ ý tưởng này thôi) là cơ sở cho luận điểm theo chủ nghĩa bình đẳng rằng người chồng phải chịu phục vợ cũng như vợ phải chịu phục chồng, một luận điểm mà đến lượt nó lại phủ nhận cách tiếp cận thứ bậc rõ ràng về sự chịu phục trong Ê-phê-sô 5:22–24.
Lập luận diễn ra như sau: allelon đòi hỏi sự có qua có lại hoàn toàn; do đó Ê-phê-sô 5:21 dạy rằng mọi Cơ Đốc nhân phải chịu phục mọi Cơ Đốc nhân khác; cho nên chồng phải chịu phục vợ; vì vậy Ê-phê-sô 5:22–24 và những lời dạy khác về sự chịu phục của người vợ phù hợp với chủ nghĩa bình đẳng.
Điều quan trọng cần nhận ra là không có đoạn Tân Ước nào ra lệnh cho người chồng phải chịu phục vợ mình hoặc thậm chí đề cập đến sự chịu phục đó. Ý tưởng cho rằng điều này là bắt buộc đối với những người chồng Cơ Đốc nhân là một suy luận chỉ dựa trên sự hiểu biết về “vâng phục nhau” trong Ê-phê-sô 5:21, mà đến lượt nó lại chỉ dựa trên giả định chưa được kiểm chứng rằng, allelon đòi hỏi sự tương hỗ hoặc có qua có lại như vậy.[34]
Mục đích của chúng ta trong chương này là xem xét kỹ hơn ý nghĩa của allelon, dựa trên cách từ này thực sự được sử dụng trong Tân Ước. Từ này thường được gọi là “đại từ hổ tương,” nhưng điều này có nghĩa là gì? Bản chất của sự tương hỗ này là gì? Liệu chúng ta có thể cho rằng điều đó luôn có tính tương hỗ giữa tất cả những người có liên quan, theo nghĩa “mọi người với mọi người” không? Hay nó có những ý nghĩa khác có giá trị tương tự? Kết luận của chúng tôi là đôi khi nó có ý nghĩa là có qua có lại hoàn toàn, nhưng về bản chất thì không phải như vậy. Cố gắng áp đặt sự hiểu biết này vào mỗi lần sử dụng thuật ngữ thường dẫn đến những kết luận không tự nhiên và thậm chí vô lý. Vì vậy, giả định rằng việc sử dụng thuật ngữ này trong Ê-phê-sô 5:21 biện minh cho khái niệm bình đẳng về sự chịu phục lẫn nhau là không có cơ sở.
ALLELON NHƯ “MỌI NGƯỜI VỚI MỌI NGƯỜI”
Không còn nghi ngờ gì nữa, allelon đôi khi có ý nghĩa là có qua có lại hoàn toàn theo nghĩa “mọi người với mọi người.” Điều này thường đúng trong Tân Ước vì nhiều lý do. Đầu tiên, một số hành động về bản chất là có tính tương hỗ, đòi hỏi sự tham gia lẫn nhau của tất cả các bên liên quan. Vì vậy trong những trường hợp như vậy allelon đương nhiên sẽ có nghĩa là “mọi người với mọi người.” Ví dụ, điều này bao gồm các đề cập đến trạng thái hữu nghị hoặc thù địch giữa hai hoặc nhiều người. Ví dụ như Mác 9:51, “Phải hòa thuận cùng nhau”; Lu-ca 23:12, “Trước kia Phi-lát với vua Hê-rốt thù-hiềm nhau, nhưng nội ngày ấy trở nên bạn-hữu”; Ga-la-ti 5:17 nói rằng xác thịt và Thánh Linh “trái nhau”; và 1 Giăng 1:7, “Chúng ta giao thông nhau.”
Những hành động khác liên quan đến sự có qua có lại vốn có là đồng ý với nhau (Công vụ 28:25), đồng lòng với nhau (Rô-ma 12:16; 15:5), lý luận với nhau (Lu-ca 20:14) và tranh luận với nhau (Giăng 6:52).
Sự có qua có lại hoàn toàn cũng phải được hiểu là vốn có trong một số trạng thái sự việc. Trong Tân Ước, ví dụ chính là tình trạng phụ thuộc lẫn nhau thực sự tồn tại giữa tất cả các thành viên trong hội thánh. Rô-ma 12:5 nói rằng “hết thảy chúng ta đều là các phần chi-thể của nhau” và Ê-phê-sô 4:25 nói “chúng ta làm chi-thể cho nhau.”
Tân Ước cũng thường đề cập đến những hành động có thể và phải hoàn toàn có tính hỗ tương giữa tất cả các Cơ Đốc nhân, nhưng vốn dĩ không phải như vậy hoặc nhất thiết phải như vậy. Hầu hết các đề cập ở đây là những lời khuyên liên quan đến cách tất cả các Cơ Đốc nhân phải đối xử với tất cả những người khác. Phổ biến nhất trong số này là “Hãy yêu thương nhau” (Giăng 13:34 và những nơi khác). Những ví dụ khác là “tiếp lấy nhau” (Rô-ma 15:7); “phục vụ nhau” (Ga-la-ti 5:13); “hãy ở với nhau cách nhân từ” (Ê-phê-sô 4:32); và “coi người khác như tôn-trọng hơn mình” (Phi-líp 2:3). Tất cả những điều này đều đề cập đến một tình trạng lý tưởng mà chúng ta phải không ngừng phấn đấu hướng tới.
ALLELON NHƯ “MỌI NGƯỜI ĐỐI VỚI MỘT SỐ NGƯỜI” VÀ “ MỘT SỐ NGƯỜI ĐỐI VỚI NHỮNG NGƯỜI KHÁC”[35]
Sự có qua có lại hoàn toàn, theo nghĩa được yêu cầu bởi “sự chịu phục lẫn nhau” của chủ nghĩa bình đẳng, có nghĩa là mọi thành viên trong nhóm đều hướng hành động được đề cập đến mọi thành viên khác trong nhóm. Điều này có nghĩa là nếu hai thành viên bất kỳ trong nhóm được chọn ngẫu nhiên, họ sẽ hành động giống nhau hoặc làm điều tương tự với nhau. Đây dường như là ý nghĩa của allelon trong các đoạn được trích dẫn ở phần trước.
Tuy nhiên, chúng ta phải thừa nhận rằng có nhiều khi allelon không có hàm ý này và đơn giản là không thể hiểu theo cách này. Nói cách khác, đôi khi hành động không thể là có qua có lại hoặc hai chiều mà chỉ có thể hiểu như là “một hoạt động một chiều” (Grudem, Evangelical Feminism, 198). Việc áp đặt một ý nghĩa tương hỗ, hai chiều cho mọi tình huống sẽ gợi lên những kịch bản từ khó xử đến vô lý đến không thể. Ngay cả câu nói thông thường “Họ nói với nhau” xuất hiện nhiều lần trong Tân Ước cũng không thể hiểu theo nghĩa này. Ví dụ, Giăng 4:33 nói, “Vậy môn-đồ nói với nhau rằng: Có ai đã đem chi cho thầy ăn chăng?” Một ý nghĩa hoàn toàn tương hỗ của allelon sẽ yêu cầu mỗi môn đồ phải nói cùng một câu này với mọi môn đồ khác, đó chắc chắn không phải là cách hiểu tự nhiên về câu nói như vậy. Sự hiểu biết tự nhiên là một số môn đồ nói như vậy trong khi những người khác lắng nghe.[36]
Có những trường hợp khác mà nghĩa tương hỗ hoàn toàn của allelon sẽ dẫn đến những điều vô lý. Hiểu như vậy, lệnh truyền của Chúa Giê-su “rửa chân lẫn cho nhau” (Giăng 13:14) có nghĩa là mọi môn đồ phải rửa chân cho mọi môn đồ khác. “Hãy xưng tội cùng nhau” (Gia-cơ 5:16) đòi hỏi mọi Cơ Đốc nhân phải thú nhận tội lỗi của mình với mọi Cơ Đốc nhân khác. “Hãy mang lấy gánh nặng cho nhau” (Ga-la-ti 6:2) trước hết đòi hỏi mọi Cơ Đốc nhân đều phải có gánh nặng, và sau đó mọi Cơ Đốc nhân phải mang mọi gánh nặng của mọi Cơ Đốc nhân khác. Sẽ tự nhiên hơn nhiều khi hiểu những mạng lệnh này theo nghĩa “một số với những người khác” của allelon.
Có những trường hợp khác mà bất cứ điều gì ngoại trừ cách giải thích “một số với những người khác” sẽ là vô lý. Lu-ca 12:1 nói rằng “dân-chúng nhóm lại kể hàng ngàn người, đến nỗi giày-đạp nhau.” (Thật bối rối khi phải nghĩ cách lên kế hoạch hậu cần cho sự kiện này theo kịch bản “mọi người với mọi người.”) Phao-lô khuyên những người đến dự tiệc tình yêu hãy “chờ đợi nhau” (1 Cô-rinh-tô 11: 33). (Rõ ràng làm sao những người đến sớm có thể đợi những người đến sau; không rõ làm sao những người đến sau có thể “chờ” những người đến trước.) Khải Huyền 6:4 nói về một tình huống thảm khốc trong đó người ta sẽ “giết lẫn nhau,” tức là trong đó một số người sẽ giết những người khác.
Khi Công vụ 15:39 nói rằng Phao-lô, Si-la, Mác và Ba-na-ba “phân rẽ nhau,” sự tương hỗ hoàn toàn sẽ buộc họ phải đi theo bốn con đường riêng biệt, điều mà rõ ràng là họ đã không làm (c. 39–40). Khi đoàn lữ hành của Phao-lô chuẩn bị khởi hành từ Ty-rơ, họ đã cầu nguyện với tất cả các Cơ Đốc nhân ở đó, sau đó tất cả đều “từ giã nhau” (Công vụ 21:5). Trong trường hợp này sẽ là vô lý nếu nói rằng mọi người đều nói lời chia tay với những người khác. Ở đây, như trong ví dụ trước, allelon rõ ràng có nghĩa là “mọi người đối với một số người.” (Xem thêm Ma-thi-ơ 25:32.)
Một điểm quan trọng khác liên quan đến những ý nghĩa hạn chế này của allelon là các hành động liên quan đến các tình huống được mô tả qua đó không nhất thiết phải là hai chiều. Điều đó có nghĩa là, trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào của kiểu tương hỗ “một số đối với người khác,” một cá nhân có thể là người thực hiện và người khác là người nhận hành động mà không đi kèm với sự đảo ngược các vai trò này. Ví dụ, trong Khải Huyền 6:4, sẽ thật vô lý khi nghĩ rằng mỗi kẻ giết người sẽ lần lượt bị nạn nhân của mình giết lại. Trong 1 Cô-rinh-tô 11:33, một số người chờ đợi người khác mà không có chuyện đến lượt người đến sau chờ đợi người đến trước. Trong Lu-ca 12:1, một người bị dẫm lên không nhất thiết phải giẫm đạp lên người đã giẫm đạp mình chỉ vì mạch văn nói “lẫn nhau.” Giăng 13:14 sẽ ứng nghiệm một cách hợp lệ nếu Phi-e-rơ rửa chân cho Giăng, Giăng rửa chân cho Thô-ma và Thô-ma rửa chân cho Phi-e-rơ. Để thực hiện Ga-la-ti 6:2, tôi không cần phải đợi cho đến khi bạn có gánh nặng nào đó phải gánh trước khi yêu cầu bạn gánh gánh nặng của tôi (xem Rô-ma 15:1). Bối cảnh của Gia-cơ 5:16 cho thấy rằng “Hãy xưng tội với nhau” có nghĩa là những người muốn được chữa lành nên xưng tội với các trưởng lão, và “cầu nguyện cho nhau” có nghĩa là các trưởng lão nên cầu nguyện cho những người đang muốn được chữa lành (c. 14–16). Không có dấu hiệu nào cho thấy việc Gia-cơ sử dụng allelon có nghĩa là các vai trò này phải luôn được đảo ngược để liên quan đến việc xưng tội lẫn nhau và cầu nguyện chung (xem Clark, Man, 76, n. 4).
Trong Công vụ 7:26, Ê-tiên kể rằng khi Môi-se gặp hai người nam đang đánh nhau, ông nói với họ: “Sao lại làm hại nhau vậy?” Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là mỗi người đang làm bị thương người kia; ngay câu tiếp theo (câu 27) cho thấy một người là kẻ tấn công và người kia là nạn nhân: “kẻ đang ức hiếp người lân cận mình xô Môi-se ra.” Xuất Ê-díp-tô ký 2:13 xác nhận điều này: “Qua ngày sau, Môi-se đi ra nữa, thấy hai người Hê-bơ-rơ đánh lộn, bèn nói cùng người có lỗi rằng: Sao ngươi đánh người đồng-loại mình?” Rõ ràng, allelon trong Công vụ 7:26 chỉ có nghĩa là một người là người thực hiện và người kia là người nhận hành động.
Sự tương hỗ nghiêm ngặt đó không được allelon yêu cầu cũng được thấy trong một số mệnh lệnh tiêu cực trong Tân Ước. Trong 1 Cô-rinh-tô 7:5, Phao-lô nói: “Đừng từ-chối nhau [thỏa mãn tình dục], trừ ra khi hai bên ưng-thuận tạm-thời.” Theo bản chất của hành động bị cấm này, trong bất kỳ tình huống nào, một người sẽ là người thực hiện (người tước đoạt) và người kia sẽ là người bị hành động (người bị tước đoạt). Trong Cô-lô-se 3:9, Phao-lô nói: “Chớ nói dối nhau.” Những người giải thích allelon như yêu cầu sự có qua có lại hoàn toàn sẽ phải coi điều này là chỉ cấm những tình huống trong đó A nói dối B và B đồng thời nói dối A. Nhưng chúng ta biết đây là một kịch bản vô lý mà có lẽ Phao-lô chưa bao giờ nghĩ tới. Ông ấy chỉ đơn giản nói, “Một người không được nói dối người khác.” Điều tương tự cũng đúng với những điều cấm trong Gia-cơ 4:11 và Gia-cơ 5:9. Chỉ vì thuật ngữ allelon được sử dụng không có nghĩa là hành động phải có tính tương hỗ trước khi mệnh lệnh có ý nghĩa.
Thực tế là nhiều lời khuyến khích “lẫn nhau” chỉ có ý nghĩa khi được hiểu theo một trong những nghĩa hạn chế này, tức là “mọi người đối với một số người” hoặc “một số đối với những người khác” (thường là nghĩa sau). Nói cách khác, mặc dù những lời khuyên răn được gửi đến tất cả các Cơ Đốc nhân, nhưng hầu hết chúng sẽ thực sự được thực hiện bởi một cá nhân Cơ Đốc nhân hành động theo cách một chiều, không tương hỗ đối với một Cơ Đốc nhân khác. Mặc dù việc sử dụng allelon trong những lời khuyên này làm cho mỗi Cơ Đốc nhân trở thành một tác nhân tiềm năng và đồng thời là một người có thể nhận được hành động, nhưng chỉ hoàn cảnh mới quyết định ai sẽ hoàn thành vai trò nào trong bất kỳ tình huống nào. Và hoàn cảnh cuộc sống thường quy định rằng, tại bất kỳ thời điểm nào cũng có một số người sẽ giữ vai trò chủ thể và những người khác sẽ giữ vai trò là người nhận hành động, mà không hề có suy nghĩ hay sự cần thiết nào về sự tương hỗ hoặc có qua có lại trong tình huống đó.
Chẳng hạn, mạng lệnh của Chúa Giê-su để rửa chân cho nhau (Giăng 13:14) không phải là việc thiết lập một nghi lễ tôn giáo chung, mà là mạng lệnh để sẵn sàng thực hiện hành vi khiêm nhường hiếu khách bất cứ khi nào hoàn cảnh đòi hỏi, tức là bất cứ khi nào có khách đến thăm nhà. Chúa Giê-su nói, nếu ngươi ở vị trí chủ nhà, đừng ngần ngại hạ mình xuống và rửa chân cho khách. Việc rửa chân “lẫn nhau” không có chủ đích và sẽ không cần thiết cũng như không tự nhiên trong hầu hết các trường hợp; đó là một hành động phục vụ một chiều. Điều này được xác nhận bằng cách so sánh nó với những việc lành khác được liệt kê trong 1 Ti-mô-thê 5:10.
Những lời thúc đẩy khác với allelon phải được hiểu theo cách tương tự, cụ thể là những hành động một chiều với những hoàn cảnh xác định ai sẽ là người thực hiện và ai sẽ là người nhận hành động. Một câu tương tự như Giăng 13:14 là 1 Phi-e-rơ 4:9, “Người nầy người khác phải tiếp-đãi nhau, chớ có cằn-rằn.” Nói cách khác, hãy sẵn sàng bất cứ lúc nào để thể hiện lòng hiếu khách đối với người có hoàn cảnh đòi hỏi điều đó. Khi Phao-lô nói về khả năng “khuyên bảo nhau” của người Rô-ma (Rô-ma 15:14), ông không nói đến việc hai Cơ Đốc nhân được chọn ngẫu nhiên có thể thành lập một hội khuyên răn lẫn nhau. Ông đang nói rằng bất kỳ ai trong số các bạn đều có thể khuyên nhủ người khác nếu hoàn cảnh yêu cầu. Điều này cũng đúng trong Ga-la-ti 6:2, “Hãy mang lấy gánh nặng cho nhau”—tùy theo hoàn cảnh đòi hỏi, ý nghĩa là, bất cứ khi nào một người trong các bạn cảm thấy gánh nặng, hãy để tất cả những người còn lại giúp đỡ người đó. Một ví dụ khác là Cô-lô-se 3:13, “nếu một người trong anh em có sự gì phàn-nàn với kẻ khác, thì hãy nhường-nhịn nhau và tha-thứ nhau.” Phần cuối của đoạn trích dẫn này cho thấy đây là loại tình huống “một số đối với người khác”: một số là người thực hiện hành động (tức là chịu đựng, tha thứ) và những người khác là người nhận hành động, tùy thuộc vào hoàn cảnh cụ thể. (Ê-phê-sô 4:2 cũng tương tự như vậy.) Hoàn cảnh cũng sẽ quyết định ai xưng tội và ai nghe lời xưng tội trong Gia-cơ 5:16.
Phân tích này về cách thuật ngữ allelon thực sự được sử dụng trong Tân Ước cho thấy một điều rất rõ ràng: theo định nghĩa, nó không yêu cầu sự có qua có lại hoàn toàn cho mọi hành động mà nó bổ nghĩa. Nó cũng thường bao hàm điều mà chúng ta có thể gọi là có qua có lại trong hoàn cảnh, trong đó hành động được bổ nghĩa được một số người hướng tới những người khác, với hoàn cảnh xác định ai là người thực hiện và ai đang bị hành động.
ALLELON VÀ Ê-PHÊ-SÔ 5:21
Điều này có ý nghĩa gì khi giải thích Ê-phê-sô 5:21? Nó có nghĩa là khái niệm theo chủ nghĩa bình đẳng về sự chịu phục lẫn nhau không được tự động xác nhận bởi sự tồn tại đơn thuần của từ allelon kết hợp với sự chịu phục, trái ngược với những gì mà dường như hầu như được những người theo chủ nghĩa bình đẳng thừa nhận một cách phổ biến. Như Grudem nói, “Giả định không được ủng hộ trong quan điểm nữ quyền về Ê-phê-sô 5:21 là từ [allelon], ‘lẫn nhau’ phải luôn có nghĩa là ‘mọi người đối với mọi người’” (“Wives,” 500, n. 9) . Thậm chí không có nỗ lực nhỏ nhất nào được thực hiện để hỗ trợ cho giả định đó; nó chỉ đơn giản được khẳng định như thể không thể thay thế được.
Một ví dụ rõ ràng về điều này là Bilezikian, người thừa nhận rằng ý nghĩa tự nhiên của sự chịu phục liên quan đến việc một người nhường nhịn người khác theo thứ bậc. Tuy nhiên, mọi thứ được thay đổi trong Ê-phê-sô 5:21 khi có thêm từ này, allelon. “Việc bổ sung thêm cho ‘sự chịu phục’ của đại từ tương hỗ ‘với nhau’ làm thay đổi hoàn toàn ý nghĩa của nó.” Sự chịu phục không còn là một khái niệm thứ bậc mà “là một quá trình tương hỗ (hai chiều) loại trừ sự lệ thuộc đơn phương (một chiều) ẩn chứa trong khái niệm sự chịu phục mà không có đại từ tương hỗ” (Roles, 154). Do đó, toàn bộ trường hợp về sự chịu phục lẫn nhau được thực hiện dựa trên allelon mà không có bất kỳ nỗ lực nào nhằm thiết lập hoặc biện minh cho ý nghĩa giả định của từ đó.
Việc phát hiện ra một cách diễn đạt tương tự như Ê-phê-sô 5:21 trong Các Cuộn Sách Biển Chết minh họa cho sự sai lầm của giả định này. Học giả Qumran, Nathan Jastram nhận xét: “Hiện nay có bằng chứng rõ ràng từ Các Cuộn Sách Biển Chết cho thấy rằng ‘chịu phục lẫn nhau’ có nghĩa là mỗi thành viên của một cộng đồng phải chịu phục các thành viên khác trong cộng đồng có thẩm quyền đối với người đó” (“Man,” 78). Thảo luận về Ê-phê-sô 5:21, Jastram kêu gọi sự chú ý đến “các câu tương đương trong tiếng Hê-bơ-rơ từ 1QS 5:23,” “cuối cùng cung cấp công cụ chẩn đoán để xác định ai phải chịu phục ai khi toàn bộ cộng đồng được khuyến khích phải chịu phục lẫn nhau.” Ông trích dẫn một cụm từ tiếng Hê-bơ-rơ được dịch như sau: “‘Mọi người sẽ vâng phục lẫn nhau; người thấp hơn (về cấp bậc vâng lời) đến người cao hơn (về cấp bậc).’” Điều này cho thấy “rằng khi toàn bộ cộng đồng được khuyến khích phải vâng phục hoặc chịu phục hoặc vâng lời lẫn nhau, thì mỗi thành viên phải chịu phục bất kỳ thành viên nào khác mà có cấp bậc quyền lực cao hơn.” Jastram kết luận, “Khi đó, tính tương hỗ’ của sự chịu phục không bao gồm sự chịu phục của hai thành viên với nhau, mà là việc mỗi thành viên phụ thuộc vào bất kỳ ai có thẩm quyền cao hơn mình” (“Hierarchy,” 360–362) . Đây thực sự là cách hiểu tự nhiên về Ê-phê-sô 5:21, khi được áp dụng cho các mối quan hệ khác nhau được nêu rõ trong 5:22–6:9.
Khảo sát của chúng tôi về cách sử dụng chung của allelon, cùng với sự so sánh của Jastram từ Qumran, cho thấy giả định theo chủ nghĩa bình đẳng rằng, từ này đòi hỏi sự có qua có lại hoàn toàn, là không có cơ sở và vụng về, và trên thực tế là cực kỳ sai lầm. Việc sử dụng thuật ngữ này trong Ê-phê-sô 5:21 không đòi hỏi phải có sự chịu phục có qua có lại hoàn toàn, đó là “sự chịu phục lẫn nhau” theo thuật ngữ bình đẳng thông thường. Nó để ngỏ khả năng có giá trị như nhau của sự tương hỗ trong hoàn cảnh, trong đó “vâng phục lẫn nhau” có nghĩa là một số người trong các bạn phải chịu phục người khác, tùy thuộc vào hoàn cảnh cụ thể của các bạn. Khi những người theo chủ nghĩa bình đẳng đưa ra quan điểm của mình dựa trên giả định rằng nghĩa trước là nghĩa duy nhất có giá trị, thì họ đang xây dựng một ngôi nhà bằng những lá bài.
Thực tế là bản thân thuật ngữ allelon không cho chúng ta dấu hiệu nào cho thấy quan điểm nào trong số này là quan điểm đúng cho Ê-phê-sô 5:21. Ở đây thực sự nó có thể có nghĩa là hoàn toàn có qua có lại, và do đó dẫn đến ý tưởng về sự chịu phục lẫn nhau; nhưng nó không nhất thiết phải có ý nghĩa này. Ở đây nó có ý nghĩa gì và áp dụng như thế nào cho sự chịu phục sẽ phải được xác định dựa trên những căn cứ khác.
HUPOTASSO CÓ TƯƠNG THÍCH VỚI Ý TƯỞNG LẪN NHAU KHÔNG?
Điều này dẫn tới sự cân nhắc chính thứ hai trong đánh giá của chúng ta cho khái niệm bình đẳng về sự chịu phục lẫn nhau, cụ thể là, việc xem xét kỹ hơn ý nghĩa của chính từ hupotasso. Câu hỏi chính của chúng ta là liệu từ ngữ thường được sử dụng trong thời Tân Ước này có thực sự phù hợp với ý tưởng tương hỗ theo nghĩa hoàn toàn có qua có lại hay không.
Chúng tôi đã lưu ý trong chương một rằng ý nghĩa ban đầu và thông thường của hupotasso là “đặt dưới” theo nghĩa thứ bậc, với dạng thụ động có nghĩa là “chịu phục” người có cấp bậc hoặc quyền lực cao hơn. Chúng tôi cũng lưu ý rằng những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường thừa nhận rằng đây là nghĩa gốc của từ này. Vấn đề là ý nghĩa như vậy dường như trái ngược với tính tương hỗ hoặc có qua có lại hoàn toàn. Để sử dụng một sự tương tự về mặt vật lý, sẽ không thể đặt một chiếc đĩa dưới một chiếc cốc và chiếc cốc dưới chiếc đĩa cùng một lúc.
Phản hồi của chủ nghĩa bình đẳng đối với vấn đề này là, mặc dù hupotasso có ý nghĩa thứ bậc này trong hầu hết các trường hợp, nhưng nó lại có một ý nghĩa hoàn toàn khác khi áp dụng cho các mối quan hệ giữa những Cơ Đốc nhân. Trong những bối cảnh sau này, các yếu tố về thứ bậc và quyền hạn bị loại bỏ; và bản chất của sự chịu phục trở thành sự phục vụ khiêm tốn, yêu thương, tự nguyện. Định nghĩa mới này khá dễ dàng để hoàn thành tính có qua có lại; do đó là khái niệm chịu phục lẫn nhau.
Câu hỏi chính mà chúng ta đặt ra ở đây là liệu sự thay đổi như vậy trong ý nghĩa của hupotasso có được bảo đảm hay không, do từ vựng hoặc do chính cách sử dụng Tân Ước. Thật dễ dàng như vậy sao để thay đổi ý nghĩa của thuật ngữ này một cách đột ngột và triệt để như vậy? Câu hỏi như vậy chắc chắn có giá trị, vì định nghĩa mới không chỉ là một sự thay đổi hoặc biến đổi nhỏ mà về nhiều mặt còn hoàn toàn trái ngược với nghĩa ban đầu.
TASSO VÀ CÁC TỪ PHÁI SINH KHÁC CỦA NÓ
Một ấn tượng chung về bản chất của hupotasso, đặc biệt là mối quan hệ chặt chẽ của nó với khái niệm về thảm quyền, có thể có được bằng cách xem xét họ thuật ngữ rộng hơn của nó, bắt đầu bằng động từ gốc cơ bản tasso. Từ điển do Liddell và Scott biên soạn cho biết ý nghĩa cơ bản của tasso là “sắp xếp theo thứ tự; hình thành, sắp đặt, thống chế,” trong thực tế mọi ví dụ đều liên quan đến các cuộc diễn tập quân sự: lập lệnh chiến đấu, bố trí hoặc điều động quân và tàu, phân công hoặc bố trí hoặc đóng quân ở đây hoặc ở đó, và chỉ huy họ. Ý nghĩa chính thứ hai là “bổ nhiệm” ai đó vào quân đội hoặc dân sự, “ra lệnh” cho ai đó làm một việc gì đó. Ý nghĩa chính thứ ba là “đặt theo một trật tự nhất định,” bao gồm các hành động như đặt ra (một quy tắc), phong chức, ra lệnh, quy định, ấn định số tiền thuế, áp đặt hình phạt và áp đặt luật (LS-GEL, 1759– 1760).
Bài viết TDNT của Delling đưa ra ý nghĩa cơ bản là “bổ nhiệm, ra lệnh, sắp xếp, xác định, phong chức.” Đây là hành động được thực hiện bởi người có thẩm quyền, ví dụ: người ban hành luật, sĩ quan quân đội, nhà vua hoặc Đức Chúa Trời (“tasso,” 27–28). Trong bảy trong số tám cách sử dụng trong Tân Ước, tasso đề cập đến trật tự của sự việc do người có thẩm quyền đặt ra, chẳng hạn như chính Đức Chúa Trời (Công vụ 22:10; Rô-ma 13:1).[37]
Danh từ tagma đề cập đến thứ tự của sự vật được thiết lập bởi hành động được biểu thị bằng tasso, tức là thứ đã được ra lệnh hoặc ấn định hoặc thiết lập hoặc chỉ định. Nó có thể đề cập đến toàn bộ một nhóm, chẳng hạn như một đội quân, hoặc vị trí hoặc cấp bậc mà ai đó chiếm giữ trong một nhóm, đặc biệt là về cấp bậc quân sự (Delling, “tasso,” 31–32).
Từ ghép diatasso có âm bội mạnh mẽ về thẩm quyền. Nó có thể có nghĩa là “bổ nhiệm, phong chức, bố trí, sắp xếp, sắp đặt (một sự dàn trận), sắp xếp, bố trí theo thứ tự chiến đấu” (LS-GEL, 414). Delling nói nó có nghĩa là “ra lệnh, phong chức, định đoạt, điều chỉnh, xác định, thiết lập”—những hành động được thực hiện bởi những người ban hành luật và những người ra quyết định khác như các vị vua và chính Đức Chúa Trời. Trong Tân Ước nó thường có nghĩa là “ra lệnh, lệnh, ra sắc lệnh, ban hành chỉ dụ, truyền đạt chỉ dẫn.” Danh từ liên quan diatage có nghĩa là “chỉ dẫn, sắc lệnh, mệnh lệnh, sắc lệnh chính thức, chỉ dẫn thánh.” Một từ tương tự, epitage, có nghĩa là “sắc lệnh, bố trí, mệnh lệnh của bề trên, quy chế.” Trong Tân Ước “nó đặc biệt biểu thị sự chỉ đạo của những người có chức vụ cao có điều gì đó muốn nói,” chẳng hạn như mệnh lệnh của Đức Chúa Trời (“tasso,” 34–37).
Một từ ghép khác là prostasso. Delling nói nó có nghĩa là “ra lệnh” và được dùng “bởi những người có quyền ra lệnh,” chẳng hạn như những người cai trị, các nhà lập pháp, luật pháp và Đức Chúa Trời. Trong LXX nó có nghĩa là “ra lệnh.” Trong Tân Ước nó có nghĩa là ra lệnh hoặc quy định (“tasso,” 37–39).
Từ cuộc khảo sát này, rõ ràng là tasso và các từ liên quan đến nó có mối quan hệ rất chặt chẽ với khái niệm thẩm quyền. Việc bổ nhiệm, sắp xếp, chỉ huy hoặc phong chức được biểu thị bằng nhóm thuật ngữ này thường là những hành động được thực hiện bởi người có thẩm quyền; và trình tự hoặc sự sắp xếp của những thứ được thiết lập theo đó được xác định một cách có thẩm quyền.
CÁC Ý NGHĨA TỪ VỰNG HỌC CỦA HUPOTASSO
Bây giờ chúng ta chuyển sang chính hupotasso, đây rõ ràng là một từ khá phổ biến trong cách sử dụng của người Hy Lạp. Như đã lưu ý, ý nghĩa cơ bản của nó là “đặt dưới.” Khi phân tích các mục từ vựng, chúng ta có thể phân biệt hai lĩnh vực chính mà thuật ngữ này được áp dụng, hai bối cảnh chính nơi hành động “đặt dưới” được thực hiện. Người ta phải làm gì với con người; nó liên quan đến hành động đặt một người dưới hoặc sau một người khác ở vị trí cấp dưới. Bối cảnh còn lại là bối cảnh của chính sự suy nghĩ và liên quan đến việc sắp xếp các từ và ý tưởng về mặt logic, định nghĩa và các phạm trù tự nhiên. Ví dụ: nó đề cập đến hành động gán một ý tưởng, một người hoặc sự kiện được mô tả vào một danh mục nhất định hoặc đặt nó dưới một tiêu đề nhất định. Nói chung, đó là điều mà một nhà văn sẽ làm để sắp xếp tài liệu của mình.
Gần một nửa số ý nghĩa được LS-GEL liệt kê rơi vào loại thứ hai mà chúng ta có thể gọi là ý nghĩa văn học. Chúng bao gồm “đặt hoặc sắp xếp, chỉ định”; “để theo sau, nối thêm, nối vào,” ví dụ, đề cập đến những gì phải theo (“những người theo sau” hoặc “những ngôi làng theo sau”); “làm nền tảng, được ngụ ý hoặc liên kết với,” đề cập đến nội dung hoặc ý nghĩa làm nền tảng cho lời nói của người viết; “được coi như một tiền đề nhỏ.”
Hầu hết các ý nghĩa khác được LS-GEL liệt kê đều liên quan đến loại trước đây của những gì có thể được gọi là các hàm ý sự chịu phục. Chúng xác định rằng hupotasso có nghĩa là “phụ thuộc, khuất phục, chịu phục.” Trong dạng thụ động nó có nghĩa là “vâng lời, chịu phục.” Được sử dụng như một danh từ, nó có nghĩa là “chủ thể, cấp dưới.” Danh từ hupotage có nghĩa là “sự chịu phục, sự khuất phục, một vị trí cấp dưới” (LS-GEL, 1897).
Từ điển của Thayer về cách sử dụng tiếng Hy Lạp Tân Ước bao gồm ý nghĩa chịu phục và không có gì khác. Những ý nghĩa này được đưa ra: “sắp xếp dưới, chịu phục, vâng phục, khuất phục.” Trong dạng thụ động, ý nghĩa là “chịu phục, vâng lời, chịu phục sự kiểm soát của một người, khuất phục trước lời khuyên hoặc lời chỉ bảo của một người.” Dạng mệnh lệnh được dịch là “vâng lời, tuân theo” (T-GEL, 645).
Từ điển của Danker ghi chú ngắn gọn ý nghĩa văn học: “thêm một tài liệu vào cuối một tài liệu khác, đính kèm, nối thêm, nối phụ (phổ biến trong các tài liệu chính thức)” (BDAG, 1042). Tuy nhiên, cách sử dụng này không được tìm thấy trong Tân Ước; ý nghĩa chịu phục chiếm ưu thế ở đó. Những định nghĩa này được đưa ra: “phụ thuộc, chịu phục, bắt ai đó phải chịu phục, chịu phục chính mình, chịu phục hoặc khuất phục, tuân theo.” Cần lưu ý rằng trong hai hoặc ba đoạn Tân Ước nó được dùng “sự chịu phục theo nghĩa tự nguyện nhường nhịn trong tình yêu” (trong cùng sách).
Delling có đề cập ngắn gọn đến ý nghĩa văn học[38] nhưng hầu như tập trung hoàn toàn vào ý nghĩa khác. Ông nói, trong thế giới Hy Lạp nói chung, hupotasso có nghĩa là “phụ thuộc”; trong dạng thụ động nó có nghĩa là “chịu phục, khuất phục, thừa nhận như chúa, tự nguyện chịu phục, đánh mất hoặc từ bỏ quyền hoặc ý chí của mình.” Trong LXX các ý nghĩa là tương tự: “phụ thuộc, khuất phục, vượt qua”; và ở dạng thụ động, “chịu phục bản thân, thừa nhận quyền thống trị của người khác, chịu phục, đầu hàng” (“tasso,” 39–40).
Delling nói, trong Tân Ước, hupotasso có “một phạm vi ý nghĩa đáng kể,” mặc dù “ban đầu nó là một thuật ngữ thứ bậc nhấn mạnh mối quan hệ với cấp trên.” Một ví dụ điển hình là mọi vật đều phải chịu phục Đấng Christ, Đấng có quyền cai trị tối cao ở vị trí quyền năng của Ngài. Ở dạng thụ động, nó thường “biểu thị sự chịu phục tự nguyện.” Điều này áp dụng cho việc chúng ta “tuyệt đối chịu phục Đức Chúa Trời,” cũng như cho việc chúng ta “tuân theo trật tự thiêng liêng” trong các mối quan hệ trên trái đất. Ý sau bao gồm việc chịu phục chính quyền dân sự và chịu phục cha mẹ; “cũng vậy, trong sự vâng phục được đòi hỏi thông thường của người vợ đối với chồng theo cách hiểu trong Kinh Thánh… vấn đề là tuân giữ trật tự theo ý muốn thiêng liêng” (“tasso,” 41–44).[39]
Tại thời điểm này, chúng tôi sẽ đưa ra ba quan sát thích hợp liên quan đến ý nghĩa thông thường của hupotasso dựa trên dữ liệu từ các từ điển. Đầu tiên, chúng ta phải nhớ rằng từ này là một phần của họ tasso chung, trong đó ý nghĩa chính là việc bổ nhiệm hoặc thiết lập trật tự bởi người có thẩm quyền. Không có lý do gì để loại trừ ý nghĩa này khỏi hupotasso; thực sự, các từ điển đảm bảo cho kết luận của chúng ta rằng, nói chung nó đề cập đến một trật tự cố định có thẩm quyền. Thứ hai, thuật ngữ này đề cập đến một trật tự đã được thiết lập có bản chất rất cụ thể, tức là, trật tự thứ bậc trong đó một người được đặt dưới thẩm quyền hoặc cấp bậc của người khác. Thứ ba, khi được sử dụng ở dạng thụ động, hupotasso không ám chỉ việc thiết lập hoặc tạo ra bất kỳ trật tự nhất định nào, mà ám chỉ sự công nhận và thừa nhận tính hợp lệ của một trật tự phân cấp cố định có thẩm quyền đã tồn tại. Do đó, sự chịu phục có nghĩa là tự nguyện lựa chọn làm cuộc sống của một người tuân theo vai trò chịu phục đã được quy định cho mình bởi người nào đó mà có quyền thiết lập một sự sắp xếp như vậy.
Tất nhiên, mục đích của một từ điển là trình bày các ý nghĩa khác nhau của một từ cụ thể khi từ đó đã hoặc đang thực sự được sử dụng trong các tài liệu liên quan. Thực tế là về mặt mối quan hệ giữa con người với nhau, các từ điển cho thấy hupotasso “luôn có nghĩa là phải chịu phục quyền lực của người khác, trong tất cả văn học Hy Lạp, Cơ Đốc giáo và không theo phải Cơ Đốc giáo” (Grudem, Evangelical Feminism, 193). Nhưng điều gì sẽ xảy ra nếu một người đơn giản không muốn chấp nhận bất kỳ ý nghĩa từ vựng học nào của một từ? Grudem đã đúng khi nói rằng điều này không biện minh cho việc tạo ra một ý nghĩa mới mà chưa có tiền lệ hoặc bằng chứng nào cho nó, như những người theo chủ nghĩa bình đẳng làm với hupotasso. “Khi giải thích Kinh Thánh, chúng ta không được tự do gán cho một từ bất kỳ ý nghĩa nào mà chúng ta cho là ‘phù hợp’.” Nói cách khác, “nếu không có ví dụ nào về nghĩa mới cho một từ, thì chúng ta không được tự do tạo ra một ý nghĩa mới ngay tại chỗ, một ý nghĩa mà hỗ trợ luận điểm mà chúng ta đang nóng lòng thiết lập” (trong cùng sách, 195).
CÁCH SỬ DỤNG HUPOTASSO TRONG TÂN ƯỚC
Câu hỏi của chúng ta là, liệu hupotasso có phải là loại từ phù hợp với khái niệm tương hỗ hay không. Để làm nền tảng cho việc trả lời câu hỏi này, chúng ta đã xem xét ý nghĩa cơ bản được chia sẻ bởi nhóm từ nói chung dựa trên tasso và chúng ta đã khảo sát một số dữ liệu từ vựng học liên quan đến chính hupotasso. Mục đích của chúng ta trong phần này là để xem thuật ngữ này thực sự được sử dụng như thế nào trong Tân Ước, để xem liệu việc sử dụng nó về mặt ấy có phù hợp ít nhiều với những kết luận dự kiến được rút ra cho đến nay hay không.
Trước hết, hupotasso được dùng để biểu thị sự chịu phục hoặc tuân theo thẩm quyền thiêng liêng của các tạo vật, như được tóm tắt trong Gia-cơ 4:7, “Vậy hãy phục Đức Chúa Trời.” Cả NIV và NASB đều sử dụng “sự vâng phục” để dịch dạng danh từ (hupotage) trong 2 Cô-rinh-tô 9:13, nơi Phao-lô nói với người Cô-rinh-tô rằng “ngợi-khen Đức Chúa Trời vì anh em từng vâng-phục trong sự làm chứng về đạo Tin-lành của Đấng Christ.” Hê-bơ-rơ 12:9 so sánh việc kính trọng cha trần thế với việc vâng phục Cha trên trời: “Cha về phần xác sửa-phạt, mà chúng ta còn kinh-sợ thay, huống chi Cha về phần hồn, chúng ta há chẳng càng nên vâng-phục lắm để được sự sống sao?” Trong Rô-ma 8:7, tâm trí xác thịt bị lên án vì “nó không phục dưới luật pháp của Đức Chúa Trời.”[40] Ở đây, sự chịu phục Đức Chúa Trời là dưới hình thức chịu phục luật pháp của Ngài, tức là sự vâng phục. (Cũng xem Rô-ma 10:3.)
Việc các tạo vật chịu phục thẩm quyền thiêng liêng bao gồm việc họ chịu phục Chúa Giê-su Christ. Điều này đúng mặc dù chính Chúa Giê-su theo một nghĩa nào đó là một tạo vật và chính Ngài chịu phục Chúa Cha. Điều này không phải luôn luôn như vậy, nhưng nó xảy ra vì chức vụ Đấng Mê-si của Ngài đòi hỏi Ngài phải mang lấy bản chất con người, tạo vật. Mặc dù trong bản chất thiêng liêng hằng hữu của Ngài, Đức Chúa Con hoàn toàn là Đức Chúa Trời về mọi mặt (Giăng 1:1; Phi-líp 2:6), nhưng trong trạng thái nhập thể với tư cách là Giê-su người Na-xa-rét, Ngài đã bước vào trạng thái tự nguyện vâng phục Đức Chúa Cha (1 Cô-rinh-tô 11:3; Dt 10:7). Hupotasso phản ánh mối quan hệ này trong 1 Cô-rinh-tô 15:28, nói rằng “chính Con sẽ phục” Đức Chúa Trời.
Nhưng vì Chúa Giê-su Christ cũng hoàn toàn là Đức Chúa Trời trong bản chất thiêng liêng của Ngài nên mọi tạo vật đều phải chịu phục thẩm quyền thiêng liêng của Ngài. Bởi vì quyền vốn có của Ngài trong việc yêu cầu các tạo vật chịu phục chính Ngài không phải là điều hiển nhiên (bản chất thiêng liêng của Ngài bị nhân tính của Ngài che giấu), nên quyền này cần phải được thiết lập một cách rõ ràng thông qua sự sống lại và sự thăng thiên của Ngài lên bên hữu Đức Chúa Cha, “cao hơn hết mọi quyền, mọi phép, mọi thế-lực, mọi quân-chủ cùng mọi danh vang ra” (Ê-phê-sô 1:21). Bằng cách này “Ngài bắt muôn vật phục dưới chân Đấng Christ” (Ê-phê-sô 1:22). Việc đề cập đến muôn vật “phục dưới chân Đấng Christ” (từ Thi Thiên 8:6) cũng được tìm thấy trong 1 Cô-rinh-tô 15:27 và Hê-bơ-rơ 2:8. Câu sau nói thêm: “Đức Chúa Trời đã khiến mọi vật phục Đức Chúa Jêsus như vậy; thì chẳng để cho một vật nào chẳng phục Ngài.” Phi-líp 3:21 nói về “quyền phép Ngài có để phục muôn vật.” Trong tất cả các đề cập này, hupotasso biểu thị rõ ràng quyền lực, quyền thống trị và thẩm quyền theo thứ bậc.
1 Phi-e-rơ 3:22 đề cập cụ thể đến việc “các thiên sứ, các vương hầu và các quyền thế thảy đều phục Ngài.” Một ví dụ về điều này là ngay cả trước khi Ngài sống lại, ma quỷ đã bị buộc phải chịu phục các sứ giả của Đấng Christ khi họ kêu cầu danh Ngài: “Lạy Chúa, vì danh Chúa các quỉ cũng phục chúng tôi” (Lu-ca 10:17; xem câu 20). Chắc chắn điều này có nghĩa là chúng bị buộc phải vâng theo những mệnh lệnh được ban cho họ nhân danh Đấng Christ. Những sứ giả này lẽ ra không ngạc nhiên về điều này, vì Chúa Giê-su đã nói: “Nầy, ta đã ban quyền cho các ngươi giày-đạp rắn, bò-cạp, và mọi quyền của kẻ nghịch dưới chân; không gì làm hại các ngươi được” (Lu-ca 10:19). Khi nói như vậy, Chúa Giê-su cho thấy bản chất của việc chịu phục là chịu phục thẩm quyền.
Rõ ràng là hội thánh với tư cách là thân thể của Đấng Christ cũng vâng phục Ngài. Trong Ê-phê-sô 5:24, Phao-lô nói rằng “hội thánh phục dưới Đấng Christ.”
Như chúng ta có thể thấy rõ, hupotasso được sử dụng rộng rãi trong Tân Ước để chỉ một số cách khác nhau mà các tạo vật phải chịu phục Đức Chúa Trời. Được nêu rõ hoặc ngụ ý trong mỗi trường hợp là khái niệm chịu phục thẩm quyền hoặc tuân theo quyền lực cao hơn.
Điều này dẫn chúng ta đến cách sử dụng chính khác của hupotasso trong Tân Ước, đó là để mô tả cách con người chịu phục nhau trong nhiều mối quan hệ khác nhau. Dựa trên những gì chúng ta đã thấy về thuật ngữ này, chúng ta chắc chắn có lý khi mong đợi nó mô tả các mối quan hệ thứ bậc của thẩm quyền và sự chịu phục ở đây. Thật vậy, điều này chắc chắn sẽ xảy ra. Trước hết, nó được sử dụng bốn lần để thể hiện sự chịu phục của công dân đối với cơ quan chính phủ do Đức Chúa Trời thiết lập. Phao-lô nói: “Mọi người phải vâng-phục các đấng cầm quyền trên mình; vì chẳng có quyền nào mà không đến bởi Đức Chúa Trời, các quyền đều bởi Đức Chúa Trời chỉ-định” (Rô-ma 13:1). Phao-lô bảo Tít hãy nhắc nhở tất cả các Cơ Đốc nhân “phải vâng phục những bậc cầm quyền chấp chánh, và phải vâng lời các bậc ấy” (Tít 3:1). Phi-e-rơ nói: “Vì cớ Chúa, hãy phục theo mọi phép tắc loài người lập nên” (1 Phi-e-rơ 2:13). Khi nói đến “phép tắc loài người,” ông không có ý nói “do con người thiết lập” mà là “được thiết lập giữa con người,” vì ông đề cập cụ thể đến quyền lực của các vị vua và các quan (c. 13–14), và vì Phao-lô đã nói rằng các nhà cầm quyền đó đều do Đức Chúa Trời thiết lập. Phao-lô cũng nói trong Rô-ma 13:5 rằng sự chịu phục như vậy là cần thiết không chỉ “vì cơn thịnh nộ” (tức là sợ bị trừng phạt), mà còn “vì lương tâm” (tức là vì điều đó đúng). Kiểu chịu phục đặc biệt này của một số người đối với những người khác chắc chắn liên quan đến việc chịu phục chính quyền và tuân theo luật dân sự.
Một sự chịu phục khác giữa con người với con người là sự chịu phục của trẻ em đối với cha mẹ. Khi sử dụng dạng danh từ, Phao-lô nói rằng một trưởng lão có đủ tư cách phải là người “phải khéo cai-trị nhà riêng mình, giữ con-cái mình cho vâng-phục [hupotage] và ngay-thật trọn-vẹn” (1 Ti-mô-thê 3:4). Từ được dịch là “cai trị” có nghĩa là “quản lý, lãnh đạo, chỉ đạo, cai trị.” Vì vậy, cha mẹ dẫn dắt, chỉ đạo và đứa trẻ cũng tuân theo sự chỉ đạo đó. Ở những nơi khác, sự chịu phục này được gọi cụ thể là sự vâng phục: “Hỡi kẻ làm con, mọi sự hãy vâng phục cha mẹ mình” (Cô-lô-se 3:20; cũng Ê-phê-sô 6:1). Ngay cả Hài Nhi Giê-su cũng “chịu lụy” cha mẹ trần thế của Ngài (Lu-ca 2:51).
Thể loại này cũng bao gồm việc nô lệ chịu phục chủ nhân của họ. Vì luật pháp Môi-se chấp nhận một số hình thức nô lệ (xem Lê-vi Ký 25:39–55; Phục Truyền Luật Lệ Ký 15:1–18), nên chúng ta không thể nói rằng tất cả các hình thức nô lệ đều có bản chất xấu xa. Hướng dẫn của Tân Ước dành cho nô lệ gợi ý rằng thay vì cố gắng phân biệt giữa hình thức hợp pháp và hình thức bất hợp pháp, họ nên có tinh thần chịu phục đúng mức nếu họ không thể trở nên tự do (1 Cô-rinh-tô 7:20–24). 1 Phi-e-rơ 2:18 nói: “Hỡi kẻ làm tôi-tớ, hãy lấy lòng rất kính-sợ mà phục theo chủ mình, chẳng những phục người chủ hiền-lành mà thôi, lại phải phục người chủ khó tánh nữa.” Phao-lô hướng dẫn Tít “Hãy khuyên những tôi-tớ phải vâng-phục chủ mình, phải làm đẹp lòng chủ trong mọi việc” (Tít 2:9). Giống như trường hợp của trẻ em, các đoạn văn khác đánh đồng sự chịu phục đó với sự vâng phục (Ê-phê-sô 6:5; Cô-lô-se 3:22).
Loại chịu phục thứ tư giữa con người với con người được hupotasso mô tả là chịu phục những trưởng lão trong hội thánh. Điều này được tìm thấy trong 1 Phi-e-rơ 5:5, “Cũng khuyên bọn trẻ tuổi, hãy phục theo các trưởng-lão.”[41] Văn cảnh (5:1–4) gợi ý rằng “các trưởng lão” ở đây không chỉ là “những người lớn tuổi hơn” mà còn là những người được chọn đặc biệt để làm người chăn và giám sát bầy. Họ không được làm những kẻ bạo chúa độc đoán (5:3); nhưng họ chắc chắn là những người lãnh đạo mà những người khác có nghĩa vụ phải chịu phục. Hê-bơ-rơ 13:17 sử dụng các thuật ngữ khác, nhưng khái niệm vẫn giống nhau: “Hãy vâng lời kẻ dẫn dắt anh em và chịu phục các người ấy.”
Có thể 1 Cô-rinh-tô 16:16 nên được hiểu theo cách tương tự, mặc dù ở đây Phao-lô không nhất thiết chỉ nói về những người làm việc với chức vụ có thẩm quyền (tức là các sứ đồ và trưởng lão), mà còn về bất kỳ ai làm việc trong lĩnh vực hầu việc có trách nhiệm trong hội thánh, đặc biệt với tư cách là đồng nghiệp của chính ông hoặc người mà ông đã bổ nhiệm hoặc tuyển dụng để giúp ông thực hiện sự hầu việc của mình.[42] Phao-lô nói: “Vậy, hãy kính-phục những người thể ấy, và kính-phục cả mọi người cùng làm việc [giúp đỡ trong công việc], cùng khó nhọc với chúng ta.” Về cơ bản, ông đang nói rằng hãy sẵn sàng hỗ trợ họ và đáp ứng những nhu cầu và yêu cầu của họ. “Giúp đỡ trong công việc” theo nghĩa đen là “làm việc với.” Động từ này ngụ ý một đối tượng, nhưng không có đối tượng nào được nêu cụ thể. Bối cảnh gợi ý rằng đối tượng là chính Phao-lô, tức là “làm việc với tôi” (xem các câu 10, 12, 15, 17–18). Vì vậy, mệnh lệnh dành cho người Cô-rinh-tô là phải chịu phục đặc biệt những người đại diện cho Phao-lô trong công tác của ông.
Cách sử dụng duy nhất khác của hupotasso là Ê-phê-sô 5:21 và những đoạn nói về sự chịu phục của người nữ. Tất nhiên, đây là những vấn đề đang có tranh chấp. Vấn đề là liệu Ê-phê-sô 5:21 có đề cập đến sự chịu phục lẫn nhau, hai chiều hay không, và do đó liệu sự dạy dỗ về sự chịu phục của người nữ có bị vô hiệu hóa bởi sự có qua có lại như vậy hay không. Chúng ta đã thấy rằng việc sử dụng “lẫn nhau” (allelon) trong 5:21 không đòi hỏi hành động lẫn nhau, mặc dù nó chắc chắn cho phép điều đó. Chúng ta đang xem xét ý nghĩa và cách sử dụng từ hupotasso nhằm mục đích xác định xem liệu nó có phải là một thuật ngữ phù hợp với khái niệm tương hỗ hay không.
Theo bất kỳ tiêu chuẩn khách quan nào, câu trả lời cho câu hỏi cuối cùng này sẽ là không. Trên thực tế, mọi thứ về ý nghĩa và cách sử dụng hupotasso đều hướng mạnh mẽ theo hướng khác. Các từ trong họ tasso nói chung đề cập đến các tình huống liên quan đến trật tự được thiết lập một cách có thẩm quyền. Hupotasso theo định nghĩa và cách sử dụng phổ biến đề cập đến trật tự thứ bậc, đặc biệt là trong bối cảnh quân sự. Phần lớn việc sử dụng nó trong Tân Ước phản ánh ý nghĩa này, vì nó tượng trưng cho các mối quan hệ trong đó người dưới quyền phải chịu phục người có thẩm quyền. Điều này không chỉ áp dụng cho sự chịu phục thẩm quyền thiêng liêng của vật thọ tạo, mà còn áp dụng cho các mối quan hệ trong đó một số người chịu phục người khác: công dân chịu phục chính phủ, con cái chịu phục cha mẹ, nô lệ chịu phục chủ nhân, và các thành viên hội thánh chịu phục các trưởng lão. Những mối quan hệ sau này được đặt một cách nhất quán trong một khuôn khổ thứ bậc, trong đó sự chịu phục tương đương với việc chấp nhận và tuân theo thẩm quyền.[43] Như Grudem nói, “Từ này (tiếng Hy Lạp hupotasso) trong Tân Ước luôn được sử dụng để chỉ sự chịu phục thẩm quyền” (“Key Issues” 52–53). Ngoài ra, từ này “không bao giờ được sử dụng để nói về mối quan hệ hỗ tương giữa con người với nhau mà luôn biểu thị sự chịu phục một chiều trước một thẩm quyền” (trong cùng sách, 55).
Một điểm cần được nhấn mạnh là trong tất cả các đoạn Tân Ước mà hupotasso được dùng để mô tả các mối quan hệ thẩm quyền, nó luôn được áp dụng cho chỉ một phía của mối quan hệ đó và luôn luôn ở cùng một phía. Như Kassian đã nói, “Hypotasso luôn yêu cầu một bên trong mối quan hệ phải chịu phục bên kia chứ không phải ngược lại” (36). Các tạo vật được lệnh phải chịu phục Đức Chúa Trời, nhưng chắc chắn không phải ngược lại. Công dân được lệnh phải chịu phục chính phủ, nhưng không phải ngược lại. Trẻ em được lệnh phải chịu phục cha mẹ, nô lệ chịu phục chủ, và những Cơ Đốc nhân trẻ tuổi phải vâng phục các trưởng lão—nhưng không phải ngược lại. Và không thể phủ nhận điều đó: người vợ được lệnh phải chịu phục chồng, nhưng không bao giờ được lệnh ngược lại. Như Grudem nói, “Không có mối quan hệ nào trong số này có thể đảo ngược được” (“Wives,” 200). Sự nhất quán trong việc sử dụng thuật ngữ này thách thức sự chịu phục lẫn nhau và ủng hộ mạnh mẽ quan điểm bổ sung.[44]
Chắc chắn là Tân Ước đòi hỏi nhiều hành động và thái độ hỗ tương giữa các Cơ Đốc nhân. Chúng ta được dạy phải khiêm nhường đối với nhau (1 Phi-e-rơ 5:5), coi nhau như quan trọng hơn chính mình (Phi-líp 2:3), phục vụ lẫn nhau (Ga-la-ti 5:13) và yêu thương nhau (1 Giăng 4:7). Những hành động như vậy hoàn toàn phù hợp với sự có qua có lại hoàn toàn. Nhưng những việc này đơn giản là không giống như sự chịu phục, và thật sai lầm khi cho rằng chúng thực tế có thể thay thế được sự chịu phục. Mọi thứ về ý nghĩa và cách sử dụng hupotasso đều cho thấy rằng đó là một loại hành động khác, một loại hành động chống lại việc bị ép buộc vào chiếc giường tương hỗ của Procrustean. Tuyên bố của Grudem là đúng: chính ý tưởng về sự chịu phục lẫn nhau “là tự mâu thuẫn nếu hupotasso có nghĩa ở đây (cũng như ở mọi nơi khác) là ‘phải tuân theo một thẩm quyền’” (Evangelical Feminism, 198).
TÁI BÚT VỀ HUPOTASSO
Chúng ta đã thấy rằng hupotasso có thể ám chỉ sự chịu phục của người này với người khác, và nó cũng có thể ám chỉ việc gắn thêm một tài liệu vào một nội dung văn bản khác. Ý nghĩa thứ hai được gọi là ý nghĩa văn học. Như chúng ta đã thấy trong chương hai ở trên, Kroeger đã cố gắng kết hợp hai ý nghĩa này để ám chỉ đến sự chịu phục của người vợ. Bà đang nói, khi một người vợ “chịu phục” chồng mình, cô ấy chỉ đơn giản là “gắn bó” mình với chồng như tài liệu này có thể được đính kèm với tài liệu khác. Nhưng như chúng ta đã chỉ ra trong chương trước đó, không có bất kỳ sự đảm bảo nào cho việc áp dụng ý nghĩa văn học này cho con người.
Trong chương này chúng ta đang chứng tỏ rằng ý nghĩa thông thường của hupotasso không tương thích với ý tưởng chịu phục lẫn nhau. Như chúng ta đã thấy, điều này rất rõ ràng trong những trường hợp động từ này rõ ràng được sử dụng với ý nghĩa chịu phục người này đối với người khác. Nhưng bây giờ tôi muốn chỉ ra rằng ngay cả ý nghĩa văn học thông thường của hupotasso cũng mâu thuẫn với khái niệm về sự chịu phục lẫn nhau.
Toàn bộ ý nghĩa của hàm ý sau là có một cách tự nhiên để sắp xếp hoặc phân loại các ý tưởng, suy nghĩ và các phạm trù sự vật, đặt suy nghĩ a) dưới phạm trù lớn hơn 1, và đặt 1 dưới phạm trù A rộng hơn, v.v. Thật phi lý khi nghĩ rằng quy trình hợp lý này có thể đồng thời bị đảo ngược. Bài viết riêng của Kroeger về chủ đề này minh họa rất rõ điều này. Nó được liệt kê là “Phụ Lục III” trong cuốn sách Equal to Serve của Gretchen Hull. Theo nghĩa hình thức, nó hoạt động rất tốt như một phụ lục cho phần chính của tài liệu do Hull viết. Thật hợp lý khi nói rằng nó được thêm vào hoặc gắn liền với bài viết của Hull. Nhưng ai lại muốn nói rằng cuốn sách của Hull có thể dùng làm “phụ lục” cho bài báo ngắn gọn của Kroeger? Thực tế là tác phẩm của Kroeger gắn liền với bài viết của Hull chứ không phải ngược lại. Đó chính là ý nghĩa của hupotasso. Nó mô tả mối quan hệ một chiều, không phải mối quan hệ tương hỗ, ngay cả trong ý nghĩa văn học của nó.
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU GIỮA ĐẤNG CHRIST VÀ HỘI THÁNH? KHÔNG!
Bây giờ chúng ta đến phần quan trọng nhất trong việc đánh giá khái niệm của chủ nghĩa bình đẳng về sự chịu phục lẫn nhau, cụ thể là mối quan hệ giữa ý tưởng này và toàn bộ bối cảnh của Ê-phê-sô 5:21–6:9, và đặc biệt là Ê-phê-sô 5:21–33. Đây là một kết nối quan trọng đối với những người theo chủ nghĩa bình đẳng vì lý do sau. Như chúng ta đã thấy, khái niệm về sự chịu phục lẫn nhau rất quan trọng đối với những người theo chủ nghĩa bình đẳng vì nó là phương tiện để loại bỏ cách giải thích theo thứ bậc về những đoạn văn khẳng định sự chịu phục của người nữ. Tuy nhiên, họ nhận thức được rằng cách duy nhất để biện minh cho ý tưởng chịu phục lẫn nhau là thay đổi hoàn toàn ý nghĩa của hupotasso. Nhưng nội dung mới như vậy cho thuật ngữ này có thể được tìm thấy ở đâu? Câu trả lời được đưa ra là nó có thể được tìm thấy trong bối cảnh của Ê-phê-sô 5:21, cụ thể là trong 5:25–33, và cụ thể hơn là trong những gì được nói về mối quan hệ giữa Đấng Christ và hội thánh của Ngài. Câu nói rằng “Đấng Christ đã yêu hội thánh, phó chính mình vì hội thánh” (5:25), tức là phục vụ yêu thương, hy sinh, được coi là bản chất mới của sự chịu phục.
Nhưng làm thế nào điều này có thể xảy ra? Làm thế nào có thể tạo ra mối liên hệ giữa sự chịu phục (c. 21) và sự phó mình đầy yêu thương của Đấng Christ (c. 25)? Câu trả lời là người ta đã cho rằng đoạn văn này nói về sự chịu phục lẫn nhau, và mối quan hệ giữa Đấng Christ và hội thánh là một ví dụ về điều đó. Do đó, việc Đấng Christ yêu thương hội thánh và phó chính mình vì hội thánh là cách Ngài chịu phục hội thánh. Ý nghĩa mới của sự chịu phục này không chỉ trở thành một ý nghĩa có giá trị khác cho thuật ngữ này mà còn là ý nghĩa quyết định cho mọi mối quan hệ chịu phục lẫn nhau, kể cả mối quan hệ vợ chồng.
Câu hỏi ở đây là liệu việc sử dụng Ê-phê-sô 5:25 để định nghĩa lại sự chịu phục như được dùng trong câu 21 có hợp pháp hay không. Câu trả lời của chúng ta là không. Những độc giả tỉnh táo hẳn đã nhận ra một sai lầm cơ bản trong lập luận theo chủ nghĩa bình đẳng, cụ thể là, việc đặt câu hỏi. Lý luận có tính vòng vo một cách trắng trợn. Một mặt, những người theo chủ nghĩa bình đẳng thừa nhận rằng sự chịu phục lẫn nhau (câu 21) chỉ là một khái niệm khả thi nếu hupotasso được xác định lại; mặt khác, việc xác định lại này dựa trên giả định rằng câu 25 đề cập đến sự chịu phục lẫn nhau. Nói cách khác, kết luận rằng sự chịu phục trong câu 21 là lẫn nhau được dựa trên tiền đề rằng câu 25 ám chỉ đến một hành động của sự chịu phục, mà lại được dựa trên tiền đề rằng câu 21 ám chỉ sự chịu phục lẫn nhau! Nói cách khác, sự chịu phục lẫn nhau chỉ đúng trong câu 21 nếu câu 25 là một hình thức của sự chịu phục (làm cơ sở để định nghĩa lại hupotasso), nhưng câu 25 chỉ có thể được hiểu là sự chịu phục nếu sự tương hỗ đã được thừa nhận trong câu 21.
Mục đích của chúng ta trong chương này và hai chương tiếp theo là xem xét kỹ hơn Ê-phê-sô 5:21–6:9, đặc biệt chú ý đến 5:21–33. Câu hỏi chính của chúng ta là liệu có điều gì trong bối cảnh này đảm bảo việc thay đổi định nghĩa về hupotasso và do đó biện minh cho việc giải thích toàn bộ đoạn văn theo nghĩa chịu phục lẫn nhau, đặc biệt là mối quan hệ vợ chồng. Kết luận của chúng ta là hoàn toàn không có cơ sở nào cho sự thay đổi đó. Ngược lại, tính toàn vẹn về mặt chú giải của đoạn văn chỉ có thể được bảo tồn khi sự chịu phục được hiểu theo nghĩa thứ bậc thông thường của nó.
Trọng tâm của chương này là tuyên bố của chủ nghĩa bình đẳng rằng mối quan hệ giữa Đấng Christ và hội thánh có thể được mô tả dưới dạng sự chịu phục lẫn nhau.
Như chúng ta đã thấy, khi những người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng Ê-phê-sô 5:21 nói về sự chịu phục lẫn nhau, họ nhận ra rằng họ phải áp dụng khái niệm này không chỉ cho vợ chồng mà còn cho tất cả các cặp được thảo luận trong bối cảnh này. Điều này bao gồm Đấng Christ và Hội Thánh. Vì vậy, họ không ngần ngại nói rằng “Hội thánh phục dưới Đấng Christ” (c. 24) thì Đấng Christ cũng phục dưới Hội thánh như vậy, ở chỗ Ngài “yêu Hội thánh, phó chính mình vì Hội thánh” (c. 25). Họ nói rằng điều này cho thấy sự chịu phục lẫn nhau giữa Đấng Christ và hội thánh.
Đây là một luận điểm quan trọng đối với những người theo chủ nghĩa bình đẳng không chỉ vì nó là nguồn gốc của việc họ định nghĩa lại sự chịu phục mà còn bởi vì mối quan hệ giữa Đấng Christ và hội thánh là phép loại suy chính của Phao-lô về mối quan hệ giữa vợ và chồng. Chỉ có thể có sự chịu phục lẫn nhau giữa cặp sau nếu chúng ta có thể khẳng định điều tương tự đối với Đấng Christ và hội thánh của Ngài.
Tuy nhiên, thực tế là luận điểm này—rất quan trọng đối với lập luận theo chủ nghĩa bình đẳng—có lẽ là điểm yếu nhất theo nghĩa là mọi thứ có thể được thiết lập một cách khách quan về ý nghĩa của từ hupotasso, cũng như mọi điều mà Tân Ước dạy cụ thể về mối quan hệ của Đấng Christ đối với hội thánh của Ngài, hoàn toàn trái ngược với quan điểm cho rằng Đấng Christ phục hội thánh theo bất kỳ nghĩa nào.
BẢN CHẤT SỰ CHỊU PHỤC CỦA ĐẤNG CHRIST
Tân Ước có nói gì về việc Đấng Christ chịu phục không? Vâng, có khá nhiều điều để nói về sự chịu phục của Ngài đối với Chúa Cha trong sứ mệnh Đấng Mê-si của Ngài. Hupotasso được sử dụng một lần trong mối liên hệ này (1 Cô-rinh-tô 15:28), nhưng nhiều đề cập khác nói rõ mối quan hệ thứ bậc về thẩm quyền và sự chịu phục giữa Chúa Cha và Chúa Con. Chúa Giê-su đã nhiều lần tuyên bố rằng Ngài được Chúa Cha sai đến để làm theo ý Chúa Cha: “Đồ-ăn của ta tức là làm theo ý-muốn của Đấng sai ta đến, và làm trọn công-việc Ngài” (Giăng 4:34). “Vì ta từ trên trời xuống, chẳng phải để làm theo ý ta, nhưng làm theo ý Đấng đã sai ta đến” (Giăng 6:38). “Nhưng thế-gian phải biết rằng ta yêu-mến Cha, và làm theo điều Cha đã phán dặn” (Giăng 14:31).[45] Chủ đề về cuộc đời Ngài được dựa trên Thi Thiên 40:6–8, như được trích dẫn trong Hê-bơ-rơ 10:5–9, “Tôi đến để làm theo ý muốn Chúa.” “Đấng Christ cũng không làm cho đẹp lòng mình” (Rô-ma 15:3), nhưng chỉ tìm cách làm hài lòng Chúa Cha (Giăng 8:29).
Đây chính là điều Chúa Giê-su muốn nói khi Ngài nói: “Con người đã đến, không phải để người ta hầu việc mình, song để mình hầu việc người ta, và phó sự sống mình làm giá chuộc nhiều người” (Ma-thi-ơ 20:28; Mác 10:45). Ngài đến với tư cách là tôi tớ của Cha Ngài (Ma-thi-ơ 12:18; Công vụ 3:26; 4:27, 30) để vâng theo điều răn của Cha Ngài; và điều răn của Cha Ngài là Ngài phải phó mạng sống mình làm giá chuộc nhiều người. Đây là ý nghĩa mà cái chết của Đấng Christ là một hành động của sự chịu phục: Ngài vâng phục ý muốn của Cha Ngài trong một hành động vâng phục (Rô-ma 5:19), như con vâng lời cha mẹ hoặc như nô lệ vâng lời chủ. Ngài đã tự hạ mình xuống, “lấy hình tôi tớ” và “tự hạ mình xuống, vâng-phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập-tự” (Phi-líp 2:7–8). Vì thế “Dầu Ngài là Con, cũng đã học-tập vâng lời bởi những sự khốn-khổ mình đã chịu” (Hê-bơ-rơ 5:8).
Theo nghĩa thứ yếu, thật hợp lý khi nói rằng Chúa Giê-su đã nộp mình cho chính quyền dân sự và tôn giáo khi họ tìm cách giết Ngài, mặc dù họ không có lý do chính đáng để làm như vậy và do đó đã đối xử bất công với Ngài (Công vụ 4:25– 27). Đây là ý nghĩa duy nhất mà 1 Phi-e-rơ 2:21–25 đặt Chúa Giê-su như một hình mẫu của sự chịu phục, tức là Ngài đã chịu phục chính quyền ngay cả khi Ngài phải chịu đau khổ một cách bất công. Đây là một tấm gương đặc biệt dành cho những nô lệ bị đối xử khắc nghiệt (1 Phi-e-rơ 2:18–20). Ở đây không có gợi ý về sự chịu phục lẫn nhau. Chúa Giê-su đang chịu phục thẩm quyền bại hoại; Ngài đang chịu phục kẻ thù của Ngài; Ngài đang phó mình cho cái chết. Nhưng Ngài làm những điều này chỉ để thực hiện mục đích duy nhất của Ngài là vâng phục ý muốn của Cha Ngài, đó là Ngài phải phó mạng sống mình vì tội lỗi chúng ta.
ĐẤNG CHRIST LÀ CHÚA CÓ QUYỀN TRÊN HỘI THÁNH
Trong toàn bộ Kinh Thánh không có sự đề cập nào đến việc Chúa Giê-su chịu phục theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài những nghĩa được liệt kê ở trên. Đặc biệt, không có một chút gợi ý nào ở bất cứ nơi nào rằng, bất cứ điều gì Chúa Giê-su làm đều có thể được hiểu là hành động chịu phục hội thánh mà không đặt ra câu hỏi về sự chịu phục lẫn nhau trong Ê-phê-sô 5:21–33. Bức tranh nhất quán, thực ra là bức tranh duy nhất được đưa ra cho chúng ta trong Kinh Thánh về mối quan hệ của Đấng Christ với hội thánh (và với con người nói chung) là Ngài giữ vai trò là Chúa tuyệt đối, và chúng ta phải (hoặc nên) là những đối tượng vâng phục, chịu phục Ngài. Không có ngoại lệ, đó là mối quan hệ một chiều, có thứ bậc giữa Quyền Làm Chúa và sự chịu phục.
Vai trò thẩm quyền tuyệt đối của Đấng Christ, mặc dù có giá trị nội tại ngay từ đầu vì bản chất thần linh của Ngài, chỉ được chính thức thiết lập và công bố sau khi Ngài đã hoàn thành vai trò tôi tớ theo ý muốn của Chúa Cha bằng cách lên thập tự giá. Sau đó “Cũng vì đó nên Đức Chúa Trời đã đem Ngài lên rất cao, và ban cho Ngài danh trên hết mọi danh, hầu cho nghe đến danh Đức Chúa Jêsus, mọi đầu gối trên trời, dưới đất, bên dưới đất, thảy đều quì xuống, và mọi lưỡi thảy đều xưng Jêsus-Christ là Chúa, mà tôn-vinh Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Cha” (Phi-líp 2:9-11). Đức Chúa Trời ban cho Ngài mọi thẩm quyền (Ma-thi-ơ 28:18) và đặt Ngài trên trời bên hữu của Đức Chúa Trời, một chủ đề phổ biến trong Kinh Thánh biểu thị thần tính và quyền làm đầu tuyệt đối của Đấng Christ.[46] Quyền năng, sức mạnh và quyền lực của Đức Chúa Trời được bày tỏ “trong Đấng Christ, khi khiến Đấng Christ từ kẻ chết sống lại và làm cho ngồi bên hữu mình tại các nơi trên trời, cao hơn hết mọi quyền, mọi phép, mọi thế-lực, mọi quân-chủ cùng mọi danh vang ra, không những trong đời nầy, mà cũng trong đời hầu đến nữa” (Ê-phê-sô 1:19-21).
Thực tế về thẩm quyền của Đấng Christ lan tràn trong Tân Ước. Ngài tuyên bố: “Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho ta” (Ma-thi-ơ 28:18). Đức Chúa Trời ban cho Ngài “cai trị loài xác thịt” (Giăng 17:2). Ngài dạy dỗ với thẩm quyền (Ma-thi-ơ 7:29; Mác 1:22; Lu-ca 4:32). Ngài dùng thẩm quyền khuất phục các tà thần (Lu-ca 4:36), và Ngài truyền thẩm quyền này cho những người khác (Ma-thi-ơ 10:1; Mác 3:15; 6:7; Lu-ca 9:1). Ngài tuyên bố và chứng minh rằng Ngài có hình thức thẩm quyền thiêng liêng tối thượng, tức là “quyền tha tội ở dưới đất” (Ma-thi-ơ 9:6–8; Mác 2:10). Do đó, nhờ thẩm quyền của Ngài, những người tin Chúa có thể trở thành con cái Đức Chúa Trời (Giăng 1:12) và cuối cùng được chia sẻ quyền thống trị vương giả của Ngài (Khải Huyền 2:26–27; 3:21).
Thẩm quyền của Đấng Christ là thẩm quyền của Chúa; Đặc tính căn bản của Ngài bây giờ và đời đời, trong mối liên hệ với mọi sự, kể cả hội thánh, là của Chúa.[47] Tác giả Thi Thiên Đa-vít, được Đức Thánh Linh soi dẫn, đã gọi Đấng Mê-si của mình là Chúa (Ma-thi-ơ 22:43-45). Chúa Giê-su đã nói với các sứ đồ của Ngài: “Các ngươi gọi ta bằng Thầy bằng Chúa; các ngươi nói phải, vì ta thật vậy” (Giăng 13:13). Ngài nhắc nhở các môn đồ rằng quyền làm Chúa của Ngài đòi hỏi họ phải vâng phục: “Sao các ngươi gọi ta: Chúa, Chúa, mà không làm theo lời ta phán?” (Lu-ca 6:46). Ngài chấp nhận lời xưng nhận của Thô-ma sau khi sống lại: “Lạy Chúa tôi và Đức Chúa Trời tôi!” (Giăng 20:28). Sự sống lại và thăng thiên của Ngài đã khiến không còn nghi ngờ gì nữa rằng “Đức Chúa Trời đã tôn Ngài làm Chúa và Đấng Christ” (Công vụ 2:36), và “mọi lưỡi thảy đều xưng Chúa Giê-su Christ là Chúa” (Phi-líp 2:11). Ngài là “Chúa của mọi người” (Rô-ma 10:12), “Chúa của kẻ chết và kẻ sống” (Rô-ma 14:9). “Chúa Giê-su là Chúa” là lời tuyên xưng cơ bản của hội thánh đầu tiên, cả bằng lời tuyên bố bằng miệng (Rô-ma 10:9; 1 Cô-rinh-tô 12:3) lẫn bằng lòng sùng kính chân thành (1 Phi-e-rơ 3:15). Giu-đe 4 nói: Ngài là “Đấng Chủ tể và Chúa có một của chúng ta.”
Vai trò làm Chúa có thẩm quyền của Đấng Christ được thể hiện theo nhiều cách khác nhau trong Tân Ước, đặc biệt là trong sự tương đồng chặt chẽ với Nhà Vua. Ngay từ đầu sứ vụ của Ngài, vương quyền của Ngài đã được thể hiện rõ ràng (Giăng 1:49). Ngài tự giới thiệu mình là một vị vua trong dụ ngôn (Ma-thi-ơ 25:34, 40). Ngài cưỡi lừa vào Giê-ru-sa-lem với tư cách là vua (Ma-thi-ơ 21:5; Lu-ca 19:38; Giăng 12:13–15). Ngài đã thừa nhận vương quyền của mình trước Phi-lát (Mác 15:2; Lu-ca 23:3; Giăng 18:33–37). Ngài có cả vương quyền theo nghĩa quyền thống trị (2 Ti-mô-thê 4:1) và vương quốc theo nghĩa một vương quốc mà Ngài cai trị (Cô-lô-se 1:13). Ngài đã được tiền định làm nhà cai trị (Ma-thi-ơ 2:6) và được tôn vinh như vậy (Công vụ 5:31). Thật vậy, Ngài là “vua của các vua trong thế gian” (Khải Huyền 1:5), “Vua của các vua và Chúa của các chúa” (Khải Huyền 19:16; xem 1 Ti-mô-thê 6:15).
Chúa Giê-su cũng được chỉ định là Quan Xét (Công vụ 10:42; 17:31),[48] Chủ (Ma-thi-ơ 23:10), Thầy (Ma-thi-ơ 23:8; Giăng 13:13), Người Chăn Chiên (Giăng 10:11; 1 Phi-e-rơ 2:25; 5:4), và Đầu (1 Cô-rinh-tô 11:3; Ê-phê-sô 1:22; Cô-lô-se 1:18).
Tóm lại, mọi cách Kinh Thánh nói về Chúa Giê-su đều nhấn mạnh đến thẩm quyền thứ bậc của Ngài trên mọi sự, kể cả hội thánh. Tuyệt đối không có điều gì có thể được hiểu là Đấng Christ chịu phục Hội thánh.
SỰ CHỊU PHỤC ĐẤNG CHRIST CỦA HỘI THÁNH
Ngược lại, mọi cách Kinh Thánh nói về hội thánh đều nhấn mạnh đến tình trạng chịu phục Đấng Christ của hội thánh. Ngài là thơ xây của hội thánh (Ma-thi-ơ 16:18); chúng ta là những viên đá sống được xây dựng trong công trình kiến trúc này (1 Phi-e-rơ 2:5). Ngài là nền tảng của tòa nhà này (Ê-phê-sô 2:20; 1 Phi-e-rơ 2:6–7), do đó xác định cách sắp xếp tất cả các phần khác của nó. Ngài là chủ sở hữu của hội thánh—“Hội thánh Ta” (Ma-thi-ơ 16:18); chúng ta là tài sản của Ngài (1 Cô-rinh-tô 3:23; Ga-la-ti 3:29; 5:24). Hội thánh là Vương Quốc của Ngài mà Ngài có quyền tối cao với tư cách là Nhà Vua (Ma-thi-ơ 16:18–19; Col 1:13); chúng ta là thần dân của Ngài và phục vụ Ngài (Rô-ma 14:18; Cô-lô-se 3:24).
Hê-bơ-rơ 3:1–6 so sánh hội thánh với một ngôi nhà hoặc một hộ gia đình mà Đấng Christ chủ trì, không phải với tư cách là người hầu (như trong trường hợp của Môi-se) mà với tư cách là Con: “Nhưng Đấng Christ thì trung-tín như con trai quản-trị nhà Chúa; mà nhà Chúa tức là chúng ta” (c. 6). Trong lời dạy của Ngài, Chúa Giê-su đã so sánh Ngài với “chủ nhà” (Lu-ca 13:25). Vì các hộ gia đình thời đó thường bao gồm người hầu hoặc nô lệ, nên không có gì đáng ngạc nhiên khi một trong những điểm tương đồng phổ biến nhất về mối quan hệ của Đấng Christ với hội thánh là mối quan hệ của người chủ nô với nô lệ của mình.
Chúa Giê-su được gọi là Chủ theo nghĩa chủ nô trong 2 Phi-e-rơ 2:1 và Giu-đe 4. Từ Hy Lạp là despotes, thường phản ánh mối quan hệ chủ-nô lệ (ví dụ: 1 Ti-mô-thê 6:1; 1 Phi-e-rơ 2:18). Rengstorf nói rằng nó có thể ám chỉ Chúa Giê-su “là Đấng ra lệnh, thực thi ảnh hưởng và quyền lực” (49). Điều này bao gồm việc Ngài sở hữu và chỉ huy các nô lệ được thể hiện trong ngôn ngữ của 2 Phi-e-rơ 2:1, nói về những tiên tri giả đang “chối Chúa đã chuộc mình.” Động từ “chuộc” là agoradzo, “mua ngoài chợ.” Hình ảnh là về Chúa Giê-su mua nô lệ (bằng chính huyết của Ngài).
Danh hiệu Chúa (kurios, “chủ nhân”) cũng thường được sử dụng trong bối cảnh sở hữu nô lệ, và cũng được Chúa Giê-su sử dụng trong Tân Ước. Điều này xảy ra trong bối cảnh nơi nô lệ được lệnh phải tuân theo chủ nhân trần thế của họ như thể họ đang vâng lời Đấng Christ (Ê-phê-sô 6:5–8; Cô-lô-se 3:22–25), và nơi chủ nhân trần thế (kurioi) được lệnh phải đối xử tốt với nô lệ của họ, “biết rằng mình với chúng nó đều có một chủ [kurios] chung ở trên trời” (Ê-phê-sô 6:9; xem Cô-lô-se 4:1).
Trong sự dạy dỗ của Ngài, Chúa Giê-su thường so sánh Ngài với một người chủ nô và những người theo Ngài với những nô lệ (Ma-thi-ơ 10:24; 24:45–51; 25:14–30; Lu-ca 12:35–48; 19:12–27; Giăng 13:16 ; 15:20). Các tác giả Kinh Thánh cũng nói về mình như nô lệ của Đấng Christ (Rô-ma 1:1; Ga-la-ti 1:10; Phi-líp 1:1; 2 Ti-mô-thê 2:24; Giu-đe 1; Khải Huyền 1:1).
Biểu hiện tự nhiên nhất của mối quan hệ Chủ-nô này là Chủ ra lệnh và nô lệ tuân theo. Đây là điểm cơ bản về việc hội thánh vâng phục Đấng Christ. Chúa Giê-su hỏi “Sao các ngươi gọi ta: Chúa, Chúa, mà không làm theo lời ta phán?”(Lu-ca 6:46). Chính tiếng nói của Chúa Cha từ trên trời đã phán: “Hãy nghe lời Con đó!” (Ma-thi-ơ 17:5; Mác 9:7; Lu-ca 9:35). “Các ngươi phải nghe theo mọi điều Ngài sẽ phán dặn” (Công vụ 3:22). Kinh Thánh nói về “luật pháp của Đấng Christ” (Ga-la-ti 6:2) và “ý muốn của Chúa” (Ê-phê-sô 5:17). Chúa Giê-su nói về các mạng lệnh của Ngài: “Nếu các ngươi yêu mến ta, thì giữ gìn các điều răn ta” (Giăng 14:15; xem 14:21; 15:10,12,14,17). Ngài nói các sứ đồ phải dạy hội thánh “giữ hết cả mọi điều mà ta đã truyền cho các ngươi” (Ma-thi-ơ 28:20). Các sứ đồ trình bày những mệnh lệnh của họ đến từ Chúa Giê-su, hoặc là sự lặp lại những gì Ngài đã dạy (1 Cô-rinh-tô 7:10) hoặc là những chỉ dẫn mới được Đức Thánh Linh soi dẫn (1 Cô-rinh-tô 14:37; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:2; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:6; 2 Phi-e-rơ 3:2). Tất nhiên, phản ứng đúng đắn của hội thánh là vâng lời Chủ của mình. “Ngài trở nên cội-rễ của sự cứu-rỗi đời đời cho kẻ vâng lời Ngài” (Hê-bơ-rơ 5:9). “Ai không chịu tin Con, thì chẳng thấy sự sống đâu” (Giăng 3:36). Ngay cả suy nghĩ của chúng ta cũng phải “vâng phục Đấng Christ” (2 Cô-rinh-tô 10:5). Đức Chúa Trời đã chọn chúng ta và biệt riêng chúng ta vì mục đích “vâng phục Đức Chúa Giê-su Christ” (1 Phi-e-rơ 1:2).
Một hình ảnh nổi bật về thẩm quyền thứ bậc của Đấng Christ vẫn chưa được đề cập đến, đó là vai trò của Ngài là Đầu. Đây có lẽ là điều phù hợp nhất, vì trong chính bối cảnh của Ê-phê-sô 5:21–33, khái niệm chịu phục tương quan với khái niệm về quyền làm đầu: “Hỡi kẻ làm vợ, phải vâng-phục chồng mình như vâng-phục Chúa, vì chồng là đầu vợ, khác nào Đấng Christ là đầu Hội-thánh, Hội-thánh là thân-thể Ngài, và Ngài là Cứu-Chúa của Hội-thánh. Ấy vậy, như Hội-thánh phục dưới Đấng Christ, thì đàn-bà cũng phải phục dưới quyền chồng mình trong mọi sự” (c. 22–24). Dựa trên nền tảng ý nghĩa từ vựng tiêu chuẩn của hupotasso và cách sử dụng nó ở những nơi khác trong Tân Ước, cách giải thích thông thường cho lời dạy dỗ về sự chịu phục quyền làm đầu này khá đơn giản: người vợ phải chịu phục sự lãnh đạo theo thứ bậc của chồng mình, giống như hội thánh vâng phục thẩm quyền thứ bậc của Đấng Christ.
Mối liên hệ tương tự giữa quyền làm đầu và sự chịu phục xuất hiện trong Ê-phê-sô 1:22, nói rằng Đức Chúa Trời “đã bắt muôn vật phục dưới chân Đấng Christ, và ban cho Đấng Christ làm đầu Hội-thánh.” Cô-lô-se 1:18 đưa ra lời dạy tương tự: “Ấy cũng chính Ngài là đầu của thân-thể, tức là đầu Hội-thánh. Ngài là ban-đầu, sanh trước nhứt từ trong những kẻ chết, hầu cho trong mọi vật, Ngài đứng đầu hàng.” Sự giảng dạy như vậy dường như sẽ giải quyết được vấn đề; vì làm sao Đấng Christ có thể vừa là đầu của hội thánh, vừa chịu phục hội thánh? Do đó, khái niệm chịu phục lẫn nhau dường như sẽ bị phá vỡ mà chúng ta không cần phải rời khỏi bối cảnh này.
Tuy nhiên, khó khăn ở luận điểm này là những người theo chủ nghĩa bình đẳng thừa nhận đây là một vấn đề và do đó đã tiến hành xác định lại hoàn toàn khái niệm quyền làm đầu, để làm cho nó tương thích với ý tưởng về sự chịu phục lẫn nhau. Vì đây sẽ là chủ đề của Phần Hai của cuốn sách này nên ở điểm này chúng ta sẽ không đi sâu vào chi tiết về quyền làm đầu của Đấng Christ.
Ngay cả khi không đề cập đến quyền làm đầu, lời chứng nhất trí và áp đảo của Kinh Thánh là hội thánh chịu phục Đấng Christ là Chúa của mình, nhưng Đấng Christ không bao giờ được hình dung là chịu phục hội thánh theo bất kỳ ý nghĩa nào. Để Ê-phê-sô 5:21–33 được giải thích trái ngược với sự dạy dỗ nhất quán và thống nhất này, thì phải hoàn toàn rõ ràng và không mập mờ rằng một số ý nghĩa mới của sự chịu phục đang được nhắm đến ở đây. Nhưng rõ ràng không phải vậy. Do đó, bằng cách sử dụng phép loại suy của Kinh Thánh, chúng ta phải nói rằng không có ý nghĩa chính đáng nào của hupotasso (tức là, một ý nghĩa bắt nguồn từ câu hỏi về mối quan hệ giữa Ê-phê-sô 5:21 và 5:25) có thể mô tả cách Đấng Christ liên hệ chính Ngài với hội thánh. Nói rằng theo một nghĩa nào đó, Đấng Christ phải chịu phục hội thánh gần như là sự báng bổ. Nó hủy diệt thẩm quyền của Đấng Christ trên hội thánh của Ngài.[49]
CÁC VĂN BẢN ĐƯỢC GIẢI THÍCH SAI KHÁC
Chúng ta đã tuyên bố rằng không có chỗ nào trong Kinh Thánh mô tả Đấng Christ chịu phục Hội thánh. Một số đoạn khác đôi khi bị hiểu sai là dạy những điều như thế này. Một số người nhấn mạnh nhiều đến lời tuyên bố của Chúa Giê-su trong Ma-thi-ơ 20:28 rằng Ngài đến “không phải để người ta hầu việc mình, song để mình hầu việc người ta.”[50] Chúng ta đã thấy rằng Chúa Giê-su đến với tư cách là tôi tớ của Đức Chúa Cha, để làm theo ý muốn của Ngài trong công cuộc cứu chuộc. Sự tương tự của Kinh Thánh đòi hỏi sự giải thích này ở đây.[51]
Những người khác xem lời mô tả của Phi-e-rơ về việc Đấng Christ chịu chết trong 1 Phi-e-rơ 2:21–25 như một hình mẫu về sự chịu phục lẫn nhau. Hull nói rằng đây là “ví dụ cao nhất về sự chịu phục, bởi vì Ngài đã chết vì chúng ta; sau đó Phi-e-rơ khuyến khích mọi người ở các vị trí xã hội khác nhau hành động ‘noi dấu chân Ngài…” Phi-e-rơ thúc giục cả vợ và chồng hãy hành động theo cách mà Đấng Christ đã làm” (Equal, 203). Tuy nhiên, chúng ta đã thấy rằng quan điểm của Phi-e-rơ khi đề cập đến cái chết của Đấng Christ là để cung cấp một kiểu mẫu cho các nô lệ về việc chịu khuất phục trước sự đối xử bất công. Nô lệ phải chịu phục mà không phàn nàn và không chửi rủa những người chủ bất công của mình (2:18–20) giống như Đấng Christ chịu đau khổ mà không mắng nhiếc những kẻ hành hạ Ngài (2:21–25). Sự chịu phục của Đấng Christ là đối với chính quyền dân sự, không phải đối với hội thánh; và không có sự tương hỗ nào liên quan.
Hull và những người khác nhảy vào từ homoios (“cũng vậy, theo cách tương tự”) trong 1 Phi-e-rơ 3:1 và 3:7 khi đề cập lại những gì đã nói về Đấng Christ trong chương 2, do đó biến Ngài thành một tấm gương về sự chịu phục lẫn nhau cho chồng và vợ. Có hai điều phải nói về điểm này. Trước hết, homoios trong 3:1, “Hỡi người làm vợ, cũng vậy, hãy vâng phục chồng mình,” không ám chỉ lại 2:21tt., mà là 2:18tt. Không có sự tương đồng nào giữa hành vi của những kẻ hành hạ Đấng Christ trong 2:21–25 và hành vi của những người chồng trong 3:1–6. Không có đề cập nào đến sự cần thiết của việc người vợ phải chịu phục ngay cả khi họ bị đối xử bất công; Đó không phải là vấn đề. Từ homoios, “cũng vậy,” nói đến sự chịu phục nói chung: vợ phải chịu phục chồng, cũng như đầy tớ phải chịu phục chủ (2:18). Cả hai đều là ví dụ về nguyên tắc chung được nêu trong 2:13, “Vì cớ Chúa, hãy phục theo mọi phép-tắc loài người lập lên, hoặc vua, như đấng rất cao.”
Điểm thứ hai là từ homoios trong 3:7 liên quan đến người chồng, không thể được hiểu chút nào là đang nói về sự chịu phục. Ngôn ngữ về sự chịu phục đơn giản là không được sử dụng. Vậy tại sao Phi-e-rơ lại nói homoios, “cũng vậy”? Một khả năng là điều này đề cập đến mối quan hệ của Áp-ra-ham với Sa-ra (3:6) như một hình mẫu về cách người chồng đối xử với vợ mình. Một khả năng tốt hơn là từ này không được sử dụng với ý nghĩa cụ thể ở đây mà với ý nghĩa tổng quát hơn, “cũng.” Như từ điển của Danker đã chỉ ra, đôi khi với từ này, ý tưởng về sự tương đồng mờ nhạt dần đến mức nó chỉ có nghĩa là “cũng,” kết nối suy nghĩ này với suy nghĩ khác (BDAG, 708). Điều này dường như xảy ra trong 1 Phi-e-rơ 5:5, khi Phi-e-rơ thêm lời chỉ dẫn cho những người trẻ tuổi sau khi chỉ dẫn các trưởng lão. Điểm giống nhau duy nhất là ông cũng có điều muốn nói với các người trẻ tuổi. Một ví dụ khác là 1 Cô-rinh-tô 7:22, trong đó homoios liên kết những hướng dẫn trái ngược nhau. Xem thêm Lu-ca 13:3, ở đó sự so sánh quá chung chung nên không thể dịch là “theo cách tương tự” hoặc “tương tự như vậy.” Vì vậy, 1 Phi-e-rơ 3:7 được dịch hay nhất là “Các ngươi là chồng cũng …”
Một đoạn trích khác thường được sử dụng để ủng hộ ý kiến cho rằng Đấng Christ chịu phục hội thánh là Giăng 13:12–16, kể lại việc Chúa Giê-su rửa chân cho các sứ đồ của Ngài như thế nào. Tuy nhiên, đây không phải là một hành động phù hợp với khái niệm hupotasso, là đúng vì hai lý do. Đầu tiên, trong chính câu chuyện này, Chúa Giê-su tự nhận mình là Chúa và Thầy của các sứ đồ, và so sánh họ với những nô lệ. Không có gì trong đoạn này gợi ý rằng Ngài đang cố gắng bù đắp mối quan hệ thẩm quyền này bằng cách rửa chân cho họ. Thứ hai, sẽ là một sai lầm nghiêm trọng khi đánh đồng việc làm điều gì đó cho ai đó với việc chịu phục người đó. Chúa Giê-su đang thực hiện một công việc phục vụ các sứ đồ của Ngài; Ngài đang làm điều gì đó thay mặt họ. Nhưng không có cơ sở nào để coi đây là một kiểu chịu phục. Đó là một ý tưởng hoàn toàn khác biệt với mọi ý nghĩa hợp lý của hupotasso. Điều này sẽ được nhấn mạnh hơn nữa trong chương tiếp theo.
Do đó, kết luận vẫn giữ vững đó là, sự dạy dỗ thống nhất của Kinh Thánh loại trừ ý tưởng cho rằng Đấng Christ dưới bất kỳ hình thức nào phải chịu phục hội thánh. Như đã nêu ở trên, ý tưởng này xa lạ với phần còn lại của Kinh Thánh đến nỗi chỉ có một tuyên bố không mơ hồ rõ ràng về vấn đề này trong Ê-phê-sô 5:21–33 mới cho chúng ta một sự đảm bảo để khẳng định nó, nhưng không thể tìm thấy một tuyên bố như vậy. Và vì sự chịu phục của Đấng Christ đối với hội thánh trên thực tế là nền tảng của toàn bộ khái niệm về sự chịu phục lẫn nhau, nên chúng ta phải kết luận rằng bản thân khái niệm này là sai.
TÌNH YÊU THƯƠNG CÓ PHẢI LÀ MỘT HÌNH THỨC CỦA SỰ CHỊU PHỤC? KHÔNG!
Trong chương này, chúng ta vẫn đang đánh giá khái niệm chịu phục lẫn nhau, vẫn tập trung vào Ê-phê-sô 5:21–33.
Lập luận theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng Ê-phê-sô 5:21 nêu nguyên tắc chung về sự chịu phục lẫn nhau và 5:22–24 nói về sự chịu phục của người vợ đối với chồng trong khi 5:25–33 nói về sự chịu phục của người chồng đối với vợ mình. Từ “vâng phục” không bao giờ được dùng cho người chồng, cũng như cho Đấng Christ như một sự tương tự cho người chồng; người ta đơn giản cho rằng những gì được yêu cầu ở người chồng (và được khẳng định bởi Đấng Christ) cũng giống như sự chịu phục và là hình thức chịu phục cụ thể của người chồng. Điều này được tóm tắt là tình yêu, hay sự phục vụ yêu thương.
Theo những người theo chủ nghĩa bình đẳng, mẫu mực cho sự chịu phục lẫn nhau là Đấng Christ, và sự chịu phục của Ngài được nêu cụ thể trong 5:25, “Đấng Christ đã yêu hội thánh.” Tình yêu dành cho hội thánh này là sự chịu phục của Ngài đối với hội thánh, bởi vì nó khiến Ngài làm những việc nhất định cho hội thánh bao gồm sự hy sinh và phó mình. Cụ thể là Ngài “phó chính mình vì hội thánh” (5:25); Ngài thánh hóa và thanh tẩy hội thánh (5:26); Ngài “nuôi nâng săn sóc” hội thánh (5:29). Bắt chước cái gọi là sự chịu phục hội thánh này, những người chồng được khuyến khích phải chịu phục vợ mình theo cách tương tự, tức là yêu thương họ (5:25, 28, 33) và hy sinh bản thân để nuôi dưỡng và săn sóc vợ mình (5:29).
Câu hỏi cần được giải quyết trong phần này là liệu có cơ sở nào để thừa nhận mối liên hệ như vậy giữa tình yêu thương và sự chịu phục mà không đặt ra câu hỏi về mối quan hệ giữa 5:21 và 5:25 hay không. Có lý do nào từ nguồn nào khác để cho rằng tình yêu thương hay sự phục vụ yêu thương là một định nghĩa khả thi về hupotasso không? Như chúng ta sẽ thấy, câu trả lời cho câu hỏi này là không.
NHỮNG ĐIỀU LIÊN QUAN ĐẾN SỰ CHỊU PHỤC TRONG TÂN ƯỚC
Khi xem xét cách hupotasso được sử dụng ở đâu đó trong Tân Ước, chúng ta có thể dễ dàng khám phá ra một mô hình nhất quán về mối quan hệ với một số khái niệm khác. Nói cách khác, sự chịu phục dường như hòa quyện một cách tự nhiên với một mạng lưới các thuộc tính và thái độ cụ thể. Điều này một mặt được nhìn nhận từ quan điểm của con người hoặc tình huống mà người ta phải chịu phục. Đấng Christ có thể khiến muôn vật chịu phục Ngài nhờ quyền năng của Ngài (Phi-líp 3:21). Muôn vật đều phải phục “dưới chân Ngài” (1 Cô-rinh-tô 15:27; Ê-phê-sô 1:22; Hê-bơ-rơ 2:8). Cụm từ “dưới chân Ngài” có nghĩa là quyền thống trị và quyền cai trị (Thi Thiên 8:6; 110:1; 1 Cô-rinh-tô 15:15). Ma quỷ phải chịu phục các môn đồ của Đấng Christ (Lu-ca 10:17, 20) vì họ được trao thẩm quyền (Lu-ca 10:19). Chúng ta chịu phục chính quyền dân sự vì thẩm quyền của nó (Rô-ma 13:1; 1 Phi-e-rơ 2:13). Trong mối quan hệ với chính phủ, sự chịu phục là chịu phục luật pháp của con người; trong mối liên hệ với Đức Chúa Trời, đó là sự vâng phục luật pháp thiêng liêng (Rô-ma 8:7). Phải chịu phục một điều gì đó là ở dưới sự kiểm soát của nó (1 Cô-rinh-tô 14:32; Hê-bơ-rơ 2:5). Do đó, từ góc độ này, sự chịu phục dường như đi kèm một cách tự nhiên với những thuộc tính như quyền lực, thẩm quyền, luật pháp và sự kiểm soát.
Mặt khác, chúng ta có thể nhận ra một loại thái độ khác thường đi kèm với sự chịu phục, lần này là từ quan điểm của người chịu phục. Một lưu ý chung là sự vâng phục. Chắc chắn vâng phục Đức Chúa Trời có nghĩa là tuân theo mệnh lệnh của Ngài (Rô-ma 8:7; 2 Cô-rinh-tô 9:13). Sự chịu phục chính quyền bao gồm sự vâng phục trong hành động và thái độ (Rô-ma 13:5; Tít 3:1). Sự vâng phục được hàm ý trong việc Chúa Giê-su chịu phục cha mẹ Ngài (Lu-ca 2:51) và sự chịu phục của ma quỷ đối với các môn đồ của Đấng Christ (Lu-ca 10:17, 20). Sự vâng phục của một người vợ của Sa-ra đối với Áp-ra-ham được mô tả như sau: “Sa-ra vâng phục Áp-ra-ham, gọi người là chúa mình” (1 Phi-e-rơ 3:6).
Một thái độ khác đi kèm với sự chịu phục là nỗi sợ, không nhất thiết có nghĩa là kinh hãi mà thường có nghĩa là tôn kính và kính trọng. Tuân theo kỷ luật của người cha là một vấn đề tôn trọng, Hê-bơ-rơ 12:9.[52] Sự chịu phục chính quyền dân sự được thúc đẩy chính đáng bởi nỗi sợ bị trừng phạt, mặc dù không phải chỉ vì sợ hãi thôi (Rô-ma 13:3–5).[53] Nô lệ phải chịu phục “với lòng rất kính sợ [phobos]” (1 Phi-e-rơ 2:18). Hành vi chịu phục của người vợ cũng phải “kính trọng” hoặc “kèm theo nỗi sợ hãi [phobos]” (1 Phi-e-rơ 3:2). Việc người vợ có ý hướng tới sự tôn kính chịu phục chồng mình được thể hiện rõ ràng từ suy nghĩ song song trong Ê-phê-sô 5:33, “Vợ thì phải kính [phobeo] chồng.” (Câu nói này giúp chúng ta xác định nội dung của việc vợ phải vâng phục trong Ê-phê-sô 5:22–24, như chúng ta sẽ thấy sau này.) Việc chúng ta “vâng phục nhau” dựa trên “sự kính sợ [phobos] Đấng Christ” (Ê-phê-sô 5:21).
Những đặc điểm khác liên quan đến sự vâng phục là sự khiêm nhường (1 Phi-e-rơ 5:5) và sẵn sàng chịu dạy dỗ (1 Cô-rinh-tô 14:34–35; 1 Ti-mô-thê 2:11).
Do đó, từ quan điểm của người được yêu cầu phải chịu phục, các thái độ đi kèm với đó là những điều như sự vâng phục, nỗi sợ (sợ hãi hoặc kính sợ), khiêm nhường và sẵn sàng học hỏi. Đây là những thứ liên kết một cách tự nhiên với quyền lực, thẩm quyền, luật pháp và sự kiểm soát được gán cho phía bên kia của mối quan hệ chịu phục.
Nhìn chung, mô hình này rất rõ ràng. Hoàn toàn không có điều gì ngoài bối cảnh của Ê-phê-sô 5:21–33 gợi ý rằng có bất kỳ mối quan hệ nào giữa sự chịu phục và tình yêu theo nghĩa sự chịu phục có thể được định nghĩa theo thuật ngữ tình yêu thương. Bên ngoài bối cảnh này, hupotasso không bao giờ được kết nối với tình yêu thương. Đúng hơn, nó được sử dụng với một nhóm khái niệm hoàn toàn khác: quyền lực, thẩm quyền, luật pháp, sự chịu phục, sự sợ hãi, sự khiêm nhường. Do đó, dường như nó không là gì ngoài ý riêng đối với tuyên bố của chủ nghĩa bình đẳng sau đây: “Tân Ước quả thực đã khuyến khích người vợ Cơ Đốc nhân phải sống chịu phục chồng mình… Nhưng những lời khuyến khích này luôn nằm trong bối cảnh yêu thương và chịu phục lẫn nhau giữa những tín đồ” (Thomas, I:12, phần nhấn mạnh được thêm vào).
SỰ CHỊU PHỤC ĐÔI KHI LÀ MỘT HÌNH THỨC CỦA TÌNH YÊU THƯƠNG
Câu hỏi mà chúng ta đang giải quyết trong phần này là liệu có sự biện minh nào theo Kinh Thánh cho việc liên kết sự chịu phục với tình yêu thương hay không. Quan điểm bình đẳng về sự chịu phục lẫn nhau thừa nhận mối liên kết như vậy và khẳng định rằng tình yêu thương là một hình thức của sự chịu phục. Sự chịu phục là một phạm trù chung và tình yêu thương là một phương tiện cụ thể để thể hiện nó. Những gì chúng ta đã thấy cho đến nay là ngoài lý luận vòng vo được áp dụng cho Ê-phê-sô 5:21–33, thì không có cơ sở Kinh Thánh nào liên quan đến sự chịu phục và tình yêu thương theo cách này. Đúng hơn, sự chịu phục luôn liên quan đến một loại thuộc tính và thái độ hoàn toàn khác. Kết luận này được rút ra từ việc kiểm tra tất cả các đoạn sử dụng các thuật ngữ cho sự chịu phục.
Tuy nhiên, nếu chúng ta tiếp cận câu hỏi theo hướng khác và xem xét tất cả những đoạn Kinh Thánh nói về tình yêu thương, chúng ta sẽ đi đến một kết luận khác. Chúng ta thấy rằng thực sự có thể có một mối liên hệ nào đó giữa tình yêu thương và sự chịu phục, nhưng nó hoàn toàn trái ngược với mối quan hệ được yêu cầu trong cách giải thích sự chịu phục lẫn nhau cho Ê-phê-sô 5:21-33. Thay vì tình yêu thương là một hình thức của sự chịu phục, thì có vẻ như đôi khi sự chịu phục có thể là một hình thức của tình yêu thương. Tất nhiên, điều này không phải lúc nào cũng đúng, vì đôi khi sự chịu phục là biểu hiện của sự sợ hãi (ví dụ: Lu-ca 10:17, 20; Rô-ma 13:1–5). Nhưng thường thì đó là một cách thể hiện tình yêu thương.
Điểm này không được nêu cụ thể trong Ê-phê-sô 5:21–33, cũng như không thể tìm thấy nó trong bất kỳ văn bản nào sử dụng hupotasso một cách cụ thể. Tuy nhiên, nó thường được tìm thấy trong các văn bản nói về sự vâng phục, như chúng ta đã thấy, có liên quan mật thiết đến sự chịu phục. Nhiều lần, trong Cựu Ước và Tân Ước, tình yêu thương là phạm trù chung, và sự chịu phục dưới hình thức tuân giữ các điều răn là phương tiện cụ thể để thể hiện tình yêu thương đó. “Ngươi phải kính-mến Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi, và hằng gìn-giữ điều Ngài truyền ngươi phải gìn-giữ, tức là luật-lệ, mạng-lịnh, và điều-răn của Ngài” (Phục Truyền 11:1; xem Xuất Ê-díp-tô Ký 20:6; Phục Truyền 11:22; Giô-suê 22:5). Theo luật Môi-se, một nô lệ có thể từ chối sự tự do của mình và chịu phục cuộc sống nô lệ vì tình yêu dành cho chủ nhân của mình (Xuất Ê-díp-tô Ký 21:5; Phục Truyền 15:16). Một lời dạy của Chúa Giê-su được Giăng nhấn mạnh là “Nếu các ngươi yêu mến ta, thì giữ gìn các điều răn ta” (Giăng 14:15). “Ai có các điều răn của ta và vâng-giữ lấy, ấy là kẻ yêu-mến ta” (Giăng 14:21; xem câu 23–24). “Sự yêu-thương là tại làm theo các điều-răn của Đức Chúa Trời” (1 Giăng 5:4; xem 2 Giăng 6). Về sự vâng phục của chính mình, Chúa Giê-su đã nói: “ta yêu-mến Cha, và làm theo điều Cha đã phán dặn” (Giăng 14:31). Vấn đề đã được nêu rõ: yêu thương, do đó chịu phục.
Phần lớn các luận điệu theo chủ nghĩa bình đẳng về bản chất của sự chịu phục như tình yêu thương thực sự phản ánh mối quan hệ đảo ngược này của tình yêu thương như sự chịu phục, mặc dù họ cho rằng họ đang khẳng định điều ngược lại. Vì yêu, Chúa Giê-su đã chịu chết; vì yêu, Ngài chịu phục ý muốn của mình theo nhu cầu của hội thánh; vì yêu, người chồng phải chịu phục lợi ích và nhu cầu của vợ mình – đây đều là những cách giải thích điển hình về sự chịu phục theo chủ nghĩa bình đẳng. Tất nhiên, những tuyên bố như vậy là đúng, nhưng chúng không ủng hộ ý tưởng chịu phục lẫn nhau vì một số lý do. Trước hết, kiểu tuyên bố này không đại diện cho kiểu chịu phục mà hupotasso đề cập đến. Đây là cách sử dụng hợp pháp trong tiếng Anh của từ “chịu phục” và “vâng phục,” nhưng chúng không phải là ý nghĩa hợp pháp của từ Hy Lạp. Đưa ra chúng như những lời giải thích về hupotasso và cố gắng chứng minh sự chịu phục lẫn nhau qua đó là sai lầm nghiêm trọng.
Thứ hai, đúng như vậy, những tuyên bố như vậy đơn giản là không phù hợp với cấu trúc của Ê-phê-sô 5:21–6:9 như chính những người theo chủ nghĩa bình đẳng cố gắng giải thích nó. Theo cách nhìn của họ, sự chịu phục là phạm trù bao quát, như được tóm tắt trong 5:21. Vậy, sự chịu phục của vợ với chồng được ra lệnh trong 5:22–24, và sự chịu phục của chồng với vợ trong 5:25–33. Sau đó, sự chịu phục giữa con cái với cha mẹ có trong 6:1–3 và sự chịu phục của cha mẹ với con cái trong 6:4. Tiếp theo là phần nô lệ với chủ và chủ với nô lệ trong 6:5–9. Điều này có nghĩa là trong 5:25–33, những người theo chủ nghĩa bình đẳng sẽ nói nhiều hơn theo dòng này: vì sự chịu phục nên Đấng Christ yêu hội thánh; vì sự chịu phục nên Ngài đã phó mình vì hội thánh; vì sự chịu phục, người chồng phải yêu vợ như yêu chính thân mình. Nhưng đây không phải là cách họ nói, mặc dù đây là những gì họ dùng để tiếp cận Ê-phê-sô 5:21–6:9. Tôi nghĩ họ không nói như vậy bởi vì trong tiềm thức họ nhận ra rằng đây không phải là điều Phao-lô đang nói và đây không phải là mối quan hệ tự nhiên giữa sự chịu phục và tình yêu thương; và do đó, họ đảo ngược mối quan hệ trong tiềm thức để lời hùng biện của họ phù hợp hơn với thực tế nhưng lại trái ngược với những giả định đã nêu của chính họ về Ê-phê-sô 5:21–33. Vì vậy, thật sai lầm khi cho rằng những tuyên bố như những tuyên bố trong đoạn trước thực sự ủng hộ sự chịu phục lẫn nhau.
SỰ PHỤC VỤ VÀ SỰ CHỊU PHỤC KHÔNG TƯƠNG ĐƯƠNG
Điều này dẫn đến một giả định sai lầm khác về mối quan hệ giữa tình yêu thương và sự chịu phục, cụ thể là quan niệm rằng làm điều gì đó cho ai đó hoặc giúp đỡ ai đó tương đương với việc chịu phục họ. Ý tưởng này chỉ dựa trên lý luận vòng vo cho rằng Ê-phê-sô 5:25 nói về sự chịu phục. Câu này nói rằng Đấng Christ yêu Hội thánh “và phó chính mình vì hội thánh.” Như chúng ta đã thấy, những người theo chủ nghĩa bình đẳng đánh đồng điều này với ý tưởng rằng Đấng Christ đã chịu phục hội thánh. Điều này lại tạo cơ sở cho việc khái quát hóa rằng việc giúp đỡ ai đó, phục vụ ai đó hoặc đáp ứng nhu cầu của ai đó tương đương với việc chịu phục người đó. Vì vậy, chẳng hạn, một người chồng chịu phục vợ bằng cách đặt phục nhu cầu của mình dưới nhu cầu của vợ.
Chúng tôi hoàn toàn đồng ý rằng các Cơ Đốc nhân phải phục vụ lẫn nhau, giúp đỡ lẫn nhau, đặt mong muốn và nhu cầu của mình dưới người khác và làm mọi việc cho nhau. Nhưng chúng ta phải phủ nhận một cách mạnh mẽ rằng hoạt động quên mình và hy sinh đó là bản chất của hupotasso. Thật sai lầm khi nói rằng phục vụ người khác tương đương với sự chịu phục. Đó không phải là ý nghĩa hợp lệ của từ này và lý do duy nhất để nghĩ như vậy là mối liên hệ sai lầm giữa Ê-phê-sô 5:21 và 5:25 thông qua lý luận vòng vo.[54]
Mối liên hệ thích hợp và rõ ràng nhất trong 5:25 là việc làm điều gì đó vì lợi ích của người khác tương đương với tình yêu thương, bản thân nó không tương đương với sự chịu phục. Chủ đề trong 5:25–33 là tình yêu thương chứ không phải sự chịu phục. “Hỡi những người làm chồng, hãy yêu vợ mình như Đấng Christ đã yêu hội thánh và phó chính mình vì hội thánh” (5:25). Chính tình yêu thương làm cho con người muốn giúp đỡ người khác, làm mọi việc cho người khác và phục vụ người khác: “lấy lòng yêu thương làm đầy tớ lẫn nhau” (Ga-la-ti 5:13). Đây là lời chứng nhất quán của Kinh Thánh. Tình yêu thương dẫn tới sự hy sinh (Giăng 3:16), thậm chí cả mạng sống con người (Ga-la-ti 2:20; Giăng 15:13). Tình yêu thương dẫn đến những hành động thương xót (Ê-phê-sô 2:4) và lòng nhân từ (Lu-ca 7:42; xem câu 36–50) và sự hào phóng (2 Cô-rinh-tô 8:8, 24). Tình yêu thương sinh ra sự chăm chỉ (1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:3), sự phục vụ (Ga-la-ti 5:13) và hầu việc các thánh đồ (Hê-bơ-rơ 6:10). Đây là mối liên hệ có giá trị duy nhất trong Ê-phê-sô 5:25: sự phục vụ và sự hy sinh bản thân là bản chất của tình yêu thương, không phải sự chịu phục. Điều này được hỗ trợ bởi thực tế là chính ý tưởng đó đã được nêu trong Ê-phê-sô 5:1–2, trong đó hoàn toàn không có ý nghĩ về sự chịu phục trong bối cảnh: “Vậy anh em hãy trở nên kẻ bắt chước Đức Chúa Trời như con-cái rất yêu-dấu của Ngài; hãy bước đi trong sự yêu-thương, cũng như Đấng Christ đã yêu-thương anh em, và vì chúng ta phó chính mình Ngài cho Đức Chúa Trời làm của dâng và của tế-lễ, như một thức hương có mùi thơm.”
Do đó, chúng ta phải kết luận rằng không có gì trong Tân Ước nói chung hoặc trong Ê-phê-sô 5:21–33 ủng hộ quan điểm cho rằng bối cảnh này cung cấp một định nghĩa mới về hupotasso, cụ thể là, tình yêu thương hay sự phục vụ yêu thương. Việc sử dụng cả hai khái niệm trong Tân Ước—sự chịu phục và tình yêu thương—chỉ cho chúng ta những hướng hoàn toàn khác.
CÁC TỪ ĐIỂN: ĐÚNG HAY SAI?
Nhưng còn những định nghĩa từ vựng học mà những người theo chủ nghĩa bình đẳng rất thích trích dẫn, tức là những định nghĩa bao gồm tình yêu thương theo nghĩa của hupotasso, ít nhất là trong Ê-phê-sô 5:21 thì sao? Câu trả lời của chúng tôi là những người biên soạn từ điển cũng phạm tội trong việc suy luận vòng vo trong việc hình thành các định nghĩa của chúng giống như những người theo chủ nghĩa bình đẳng. Cần phải chỉ ra rằng không phải tất cả các từ điển đều bao gồm định nghĩa như vậy về hupotasso. Ví dụ như Thayer thì không. Tất cả các ý nghĩa mà ông liệt kê đều tuân theo ý nghĩa phân cấp chung của thuật ngữ này. Mặt khác, từ điển của Danker là một ví dụ về một từ điển mà thêm vào hàm ý về tình yêu thương. Mặc dù phần lớn bài viết về hupotasso đưa ra cùng một loại định nghĩa như Thayer đưa ra, nhưng có hai dòng được thêm vào mà không có bình luận, chỉ ra hướng đi mới này. Chúng nói: “Sự chịu phục theo nghĩa tự nguyện nhượng bộ trong tình yêu thương 1 Cô-rinh-tô 16:16; Ê-phê-sô 5:21” (BDAG, 1042).[55]
Luận điểm của tôi là không có lý do biện minh nào cho việc đưa định nghĩa như vậy vào từ điển. Chúng tôi đã chỉ ra rằng việc sử dụng thuật ngữ “tự nguyện” trong mối liên hệ này là sai lầm như thế nào. Và một lần nữa, lý do duy nhất để thêm những từ “trong tình yêu thương” là đặt ra câu hỏi cho làm thể nào câu 25 được kết nối với câu 21. Trên cơ sở thần học thuần túy, người ta có thể nói rằng mọi sự chịu phục của Cơ Đốc nhân phải là tự nguyện, và tất cả phải được thực hiện trong tình yêu thương. Không có lý do gì điều này lại áp dụng cho 1 Cô-rinh-tô 16:16 và Ê-phê-sô 5:21 mà không áp dụng cho 1 Cô-rinh-tô 14:34; Cô-lô-se 3:18; Tít 2:5, 9; Gia-cơ 4:7; và 1 Phi-e-rơ 5:5a chẳng hạn. Vấn đề là những ý tưởng này không phải là một phần của định nghĩa đúng đắn về hupotasso. Chúng mô tả cách thức mà một Cơ Đốc nhân phải thể hiện sự chịu phục, nhưng điều này được học từ sự dạy dỗ khác trong Kinh Thánh chứ không phải từ chính thuật ngữ này.
Tiêu đề của Delling trong từ điển TDNT cũng có những vấn đề tương tự như bài viết của Danker. Trong bối cảnh bảo vệ sự chịu phục lẫn nhau, ông nói rằng hupotasso “hiện chứa đầy nội dung mới như một thuật ngữ về trật tự.” Trong bối cảnh Cơ Đốc giáo “quy tắc chung đòi hỏi phải sẵn sàng từ bỏ ý muốn của mình vì lợi ích của người khác, tức là agape, và dành quyền ưu tiên cho người khác” (“tasso,” 45). Bất chấp gợi ý sai lầm rằng đây hiện là một phần của “nội dung mới” của thuật ngữ này và bất chấp việc ông sử dụng cụm từ “chịu phục lẫn nhau,” bản thân Delling không đưa ra kết luận ủng hộ chủ nghĩa bình đẳng. Ông không thay thế tình yêu thương bằng sự chịu phục thẩm quyền như nội dung mới của hupotasso, như những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường làm, mà bổ sung thêm tình yêu thương như một động cơ mới cho sự chịu phục như vậy. Một phần tử bên trong mới được thêm vào thứ tự phân cấp bên ngoài. Vì vậy, “mối quan hệ của chủ sở hữu với nô lệ mang một khía cạnh mới mặc dù địa vị pháp lý vẫn không thay đổi.” Sự chịu phục “của những người chịu phục đúng nghĩa không giữ nguyên khi được thực hiện dưới sự kiểm soát của sự phụ thuộc vào Chúa, mặc dù bề ngoài nó được thể hiện theo cách giống hệt như những cách khác” (trong cùng sách, nhấn mạnh được thêm).
Quan điểm của Delling rằng Cơ Đốc nhân có động cơ mới (agape) cho các mối quan hệ chịu phục khác nhau của họ là đúng; lỗi của ông là nghĩ rằng động cơ mới này bằng cách nào đó đã bổ sung thêm vào nội dung hoặc ý nghĩa của chính hupotasso. Tuy nhiên, có vẻ như là một sự hiểu lầm khi nghĩ rằng Delling đang cố gắng loại bỏ khía cạnh thứ bậc của sự chịu phục ngay cả khi có tình yêu thương.
Chúng tôi kết thúc bài phê bình của mình về khái niệm chịu phục lẫn nhau bằng nhận xét sâu sắc sau đây của học giả Qumran, Nathan Jastram:
Tân Ước mô tả Hội Thánh sơ khai là một xã hội cộng đồng, bác bỏ một số khác biệt xã hội phổ biến nhằm nỗ lực thúc đẩy sự hiệp một. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi lời khuyên “Hãy kính sợ Đấng Christ mà vâng phục nhau” (Ê-phê-sô 5:21), thường bị hiểu lầm như một lời kêu gọi đến một nhân đức đặc biệt là “vâng phục nhau” hoặc “chịu phục lẫn nhau.” Không rõ một đức tính như vậy sẽ vận hành như thế nào trong một xã hội; trên thực tế, các giải pháp diễn giải lại “phụ thuộc” như thể nó có nghĩa là “tình yêu thương,” “phục vụ” hoặc “tôn trọng,” đã viết lại đoạn văn để loại bỏ khó khăn.… (“Hierarchy,” 360–361)
CẤU TRÚC ĐẶC BIỆT CỦA Ê-PHÊ-SÔ 5:21–6:9
Chúng ta đã thấy rằng chủ nghĩa bình đẳng có thể thoát khỏi quan điểm thứ bậc về sự chịu phục của người nữ chỉ bằng cách bảo vệ khái niệm chịu phục lẫn nhau dựa trên Ê-phê-sô 5:21. Chúng ta cũng đã thấy rằng ý tưởng chịu phục lẫn nhau này chỉ có thể được bảo vệ nếu ý nghĩa cơ bản của hupotasso bị thay đổi. Và chúng ta đã thấy rằng trong phần phân tích cuối cùng, nguồn duy nhất mang lại ý nghĩa mới cho hupotasso là bối cảnh của Ê-phê-sô 5:21, đặc biệt là các câu 25–33. Lời phê bình cơ bản của chúng ta đối với cách suy nghĩ này đó là, luận điểm cuối cùng và quan trọng này là một thực hành về sự lý luận vòng vo, tức là phải giả định 5:21 có nghĩa là sự chịu phục lẫn nhau (luận điểm được chứng minh) để sử dụng 5:25 –33 như nguồn cho một ý nghĩa mới của từ này.
Giả định rằng Ê-phê-sô 5:21 nói về sự chịu phục lẫn nhau, ngay lập tức dẫn đến giả định thứ hai, giả định này liên quan đến cấu trúc tổng thể của cái gọi là Haustafel, Ê-phê-sô 5:21–6:9. Nghĩa là, nó dẫn đến một cái nhìn cụ thể về cách thức mà những lời khuyên khác nhau trong đoạn văn này được giải thích và liên hệ với nhau. Quan điểm này về cách trình bày nội dung khiến cho việc sử dụng 5:25–33 làm nguồn nội dung mới cho hupotasso nghe có vẻ hoàn toàn hợp lý. (Tuy nhiên, lý do này mang tính vòng vo vì nội dung mới này đã được giả định.)
Trong phần này, chúng ta sẽ xem xét lại quan điểm phổ biến của chủ nghĩa bình đẳng về cấu trúc của đoạn văn này nói chung, và sau đó chúng ta sẽ giải thích điều mà chúng ta tin là cách thích hợp để phác thảo tài liệu.
CÁCH HIỂU CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG: SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU
Như đã được đề xuất ở trên, những người theo chủ nghĩa bình đẳng coi 5:21 là một tuyên bố tóm tắt đóng vai trò là tiêu đề cho toàn phần, và họ cho rằng nó ra lệnh cho toàn thể thân thể của Đấng Christ phải chịu phục lẫn nhau. Phần còn lại của đoạn trích bao gồm ba ví dụ về cách áp dụng nguyên tắc chịu phục lẫn nhau, cụ thể là trong ba mối quan hệ vợ-chồng, con cái-cha mẹ, và chủ-nô. Vì ý chính là sự chịu phục lẫn nhau nên mục đích của văn bản là cho thấy mỗi bên trong ba cặp này chịu phục bên kia theo cách thức nào. Như vậy có sáu hình thức chịu phục riêng biệt. (Điều này không tính đến sự chịu phục lẫn nhau giữa Đấng Christ và hội thánh, được dùng như một phép so sánh, đặc biệt đối với mối quan hệ vợ-chồng.)
Sự chịu phục của vợ với chồng được đưa ra trong 5:22–24 mà không cần giải thích chi tiết, ngoại trừ việc so sánh nó với sự chịu phục của hội thánh đối với Đấng Christ. Đoạn văn nói về người chồng (5:25–33) sau đó được coi là mặt khác của đồng xu hai mặt về sự chịu phục lẫn nhau. Nghĩa là, nó được coi là sự mô tả về cách người chồng chịu phục vợ mình, cụ thể là, theo khuôn mẫu sự chịu phục của chính Đấng Christ đối với hội thánh. Do đó, sự chịu phục của người chồng mang hình thức của tình yêu thương và sự hy sinh.
Cặp thứ hai là con cái và cha mẹ, mối quan hệ của họ cũng được coi là mối quan hệ chịu phục lẫn nhau. Con cái chịu phục cha mẹ bằng cách vâng lời và tôn trọng họ (6:1-3), và đặc biệt là người cha chịu phục con cái bằng cách không chọc giận chúng và nuôi dạy chúng theo sự sửa phạt và khuyên bảo của Chúa (6:4). Mặc dù thoạt nhìn cái sau có vẻ không giống lắm với sự chịu phục, nhưng khuôn mẫu chịu phục lẫn nhau áp đặt lên toàn bộ văn bản đòi hỏi nó phải được coi là như vậy.
Cặp cuối cùng được xử lý theo cách tương tự. Nô lệ chịu phục chủ bằng cách vâng lời họ với lòng tôn kính và chân thành cũng như phục vụ họ với sự ân cần như thể phục vụ chính Chúa (6:5–8). Sau đó, những người chủ được yêu cầu phải đáp lại trong 6:9 khi họ được lệnh “phải đối đãi đồng một thể ấy” với nô lệ của mình. Điều này được hiểu là chủ nhân phải vâng lời và phục vụ nô lệ của mình, giống như nô lệ vâng lời và phục vụ chủ nhân của họ.
Cấu trúc của các đoạn văn theo chủ nghĩa bình đẳng có thể được hình dung như sau:
SỰ CHỊU PHỤC LẪN NHAU
- VỢ VÀ CHỒNG (5:22–33)
- Sự chịu phục của vợ đối với chồng…
- Sự chịu phục vợ của người chồng: tình yêu thương và sự hy sinh
- CON CÁI VÀ CHA MẸ (6:1–4)
- Con cái vâng phục cha mẹ: vâng lời và tôn kính
- Sự chịu phục của người cha đối với con cái: sự kiên nhẫn và nuôi dưỡng
- NÔ LỆ VÀ CHỦ (6:5–9)
- Sự chịu phục của nô lệ đối với chủ: sự vâng phục và phục vụ
- Sự chịu phục của người chủ đối với nô lệ: sự vâng phục và phục vụ
Nói cách khác, sự chịu phục là phạm trù chung mà bao gồm và bao quát tất cả các hành động cụ thể khác được đề cập trong ngữ cảnh.
Mặc dù cấu trúc này hầu như được coi là đương nhiên trong giới chủ nghĩa bình đẳng và thậm chí bên ngoài họ ở một mức độ nào đó, chúng ta phải tiếp tục nhấn mạnh rằng đó là cách giải thích sai về Ê-phê-sô 5:21–6:9 vì nó dựa trên lý luận vòng vo. Nó giả định trước sự thật về sự chịu phục lẫn nhau, mà bản thân nó không thể được thiết lập ngoài giả định rằng đây thực sự là cách đoạn văn được cấu trúc.
CƠ CẤU ĐƯỢC ĐỊNH: TRÁCH NHIỆM LẪN NHAU
Nếu chúng ta không bắt đầu bằng việc thừa nhận lẽ thật về sự chịu phục lẫn nhau thì chúng ta tìm thấy cấu trúc nào trong đoạn văn? Có cách nào để hiểu tài liệu đúng với lời khuyên “hãy vâng phục nhau” trong 5:21, đúng với ý nghĩa đã được thiết lập và cách sử dụng nhất quán của hupotasso, đúng với lời dạy trong Kinh Thánh về quyền làm đầu của Đấng Christ đối với hội thánh của Ngài, và đúng với lời dạy chung của Kinh Thánh về việc các cặp này nên liên hệ với nhau như thế nào không? Câu trả lời là có, nhưng nó không liên quan gì đến sự chịu phục lẫn nhau.
Chúng tôi đồng ý rằng 5:21 là một loại tiêu đề tóm tắt toàn bộ nội dung của phần. “Hãy vâng phục nhau” là mệnh lệnh chung. Chúng tôi cũng đồng ý rằng sau đây là ba ví dụ về cách áp dụng mệnh lệnh chung này. Nghĩa là, ba ví dụ về sự chịu phục được nêu ra: vợ-chồng, con cái-cha mẹ và nô lệ-chủ. Được đưa vào minh họa cho phần đầu tiên là mối quan hệ giữa hội thánh và Đấng Christ. Cho đến điểm này thì chúng tôi đồng ý với quan điểm của chủ nghĩa bình đẳng.
Nhưng tới đây sự đồng ý kết thúc vì chúng tôi không thể chấp nhận cách giải thích về sự chịu phục lẫn nhau trong 5:21. Như chúng ta đã thấy, allelon (“lẫn nhau”) không yêu cầu tính tương hỗ, nó không tương thích với thuật ngữ hupotasso (“chịu phục”) trừ khi nghĩa của từ này bị thay đổi và nỗ lực thay đổi nghĩa của nó buộc chúng ta phải có quan điểm phi Kinh Thánh về mối quan hệ của Đấng Christ với hội thánh. Vậy thì mối quan hệ giữa hai thành viên của những cặp khác nhau này được hiểu như thế nào?
Câu trả lời không hề khó chút nào. Nó dựa trên giả định rằng mọi Cơ Đốc nhân sẽ quen thuộc với thực tế là, một số mối quan hệ của thẩm quyền và sự chịu phục thực tế có tồn tại, nhiều, nếu không muốn nói là hầu hết, theo sắc lệnh của chính Đức Chúa Trời (Rô-ma 13:1–2). Nghĩa là mỗi Cơ Đốc nhân đều tồn tại trong một hoặc nhiều mối quan hệ như vậy, tùy thuộc vào hoàn cảnh cá nhân của mỗi người. Ê-phê-sô 5:21 nói một cách đơn giản, nếu bạn giữ một vai trò đòi hỏi bạn phải chịu phục một thành viên khác trong thân thể Đấng Christ, đừng bào chữa và đừng cố trốn tránh trách nhiệm của mình. Đúng hơn, hãy vâng phục nhau như các hoàn cảnh của bạn chỉ định. Đã là vợ thì hãy chịu phục chồng. Nếu bạn là một đứa trẻ, hãy vâng phục cha mẹ. Nếu bạn là nô lệ, hãy chịu phục chủ của bạn. Như Clark đã nói, 5:21 có nghĩa là “mỗi người trong số các bạn hãy chịu phục người mà mình nên chịu phục” (76, n. 4). Nash nói Phao-lô “muốn nói là mỗi Cơ Đốc nhân phải có ân điển và sự khiêm nhường để chịu phục người khác khi họ được đặt vào cuộc sống ở một vị trí mà Lời Đức Chúa Trời và những lời dạy của Đấng Christ kêu gọi họ phải chịu phục” (15).
Nhưng trách nhiệm không chỉ dừng lại ở những người có nghĩa vụ chịu phục. Những người có vai trò cầm quyền có trách nhiệm tương ứng—không phải chịu phục mà đối xử với những người chịu phục họ bằng sự quan tâm yêu thương, sự dịu dàng và thiện chí. Điều này nhằm xoa dịu nỗi sợ hãi của những người phải chịu phục, tức là lo sợ rằng việc tiếp tục chịu phục sẽ khiến họ bị lạm dụng và bóc lột. Nó cũng nhằm cảnh báo những người đang nhận sự chịu phục rằng họ tuyệt đối không được lấy điều này làm cái cớ để lạm dụng và lợi dụng những người chịu phục họ hoặc để thiết lập chế độ độc tài cá nhân của riêng họ và ra lệnh cho những người khác xung quanh với một sự thực thi quyền lực độc đoán một cách tùy tiện.
Vì vậy, mọi hành động chịu phục phải được đón nhận với thái độ tử tế tương ứng. Người vợ phải vâng phục chồng, nhưng người chồng phải tiếp nhận sự chịu phục này với thái độ yêu thương và hy sinh theo khuôn mẫu tình yêu của Đấng Christ dành cho Hội thánh. Con cái phải vâng phục cha mẹ, nhưng cha mẹ (đặc biệt là những người cha) phải đón nhận sự vâng phục này với sự mềm mại, dịu dàng, không làm cứng lòng con cái và với quyết tâm dùng thẩm quyền của mình để hướng dẫn con cái theo đường lối của Chúa. Nô lệ phải chịu phục chủ nhân của mình như thể họ đang phục vụ chính Đấng Christ, nhưng chủ nhân phải “đối xử với kẻ tôi tớ mình đồng một thể ấy” theo nghĩa là họ cũng phải coi mình đang noi gương vai trò của Đấng Christ và do đó phải đối xử với nô lệ của mình theo cách mà Chính Đấng Christ sẽ đối xử với họ.[56]
Nói cách khác, điều làm cho sự chịu phục của Cơ Đốc nhân trở nên độc đáo không phải là bản chất mới của sự chịu phục, mà là bản chất của phản ứng cần có từ người nhận được sự chịu phục. Từ quan điểm của người đang chịu phục, hình thức của sự chịu phục không khác những gì được yêu cầu trong bối cảnh thế tục. Tất nhiên, động lực và tinh thần đằng sau sự chịu phục sẽ khác nhau, nhưng bản thân sự chịu phục sẽ giống nhau. Tuy nhiên, từ quan điểm của người nhận được sự chịu phục, bối cảnh Cơ Đốc giáo tạo nên sự khác biệt trên thế giới. Những người chồng, người cha và người chủ mà tấm lòng của họ đã được Tin Lành của Đấng Christ và quyền năng của Thánh Linh Ngài thay đổi có thể và nên biến sự chịu phục bắt buộc của vợ, con cái và nô lệ thành một niềm vui và sự thích thú thay vì một nghĩa vụ đáng sợ.
Vì vậy, chúng ta có thể nói rằng thay vì chịu phục lẫn nhau, đoạn văn này nói về trách nhiệm lẫn nhau.[57] Một số người có trách nhiệm chịu phục, trong khi những người mà họ chịu phục có trách nhiệm bổ sung là đối xử với những người chịu phục bằng tình yêu thương, sự khiêm nhường và ân điển. Bản thân sự chịu phục không phải là sự chịu phục lẫn nhau hay có qua có lại mà là một chiều. Do đó, cấu trúc của đoạn văn có thể được tóm tắt như sau:
TRÁCH NHIỆM LẪN NHAU TRONG SỰ CHỊU PHỤC
- VỢ VÀ CHỒNG (5:22–33)
- Sự chịu phục được thực hiện bởi vợ đối với chồng trong sự tôn kính
- Sự chịu phục được tiếp nhận bởi người chồng trong tình yêu và sự phó mình
- CON CÁI VÀ CHA MẸ (6:1–4)
- Sự chịu phục được thực hiện bởi con cái đối với cha mẹ trong sự tôn trọng
- Sự chịu phục được tiếp nhận bởi cha mẹ (người cha) một cách mềm mại
- NÔ LỆ VÀ CHỦ (6:5–9)
- Sự chịu phục được thực hiện bởi nô lệ đối với chủ như đối với Chúa
- Sự chịu phục được tiếp nhận bởi người chủ với thiện chí lẫn nhau
Sự hiểu biết về cấu trúc tổng thể của đoạn văn là tự nhiên. Về mặt giải thích, nó đúng với mọi khía cạnh của bản văn và phù hợp với mọi lời dạy khác của Kinh Thánh.
Sự hiểu biết này có thể được coi là sự hiểu biết tự nhiên theo nghĩa là nó cho phép chúng ta tránh được những cách thức cực kỳ phản tự nhiên và thậm chí mâu thuẫn mà những người theo chủ nghĩa bình đẳng cố gắng áp dụng nguyên tắc chịu phục lẫn nhau. Như chúng ta đã thấy, để đưa sự chịu phục lẫn nhau vào mối quan hệ vợ chồng, họ không có lựa chọn nào khác ngoài việc buộc tất cả các mối quan hệ song song vào cùng một khuôn mẫu. Mỗi cặp liên quan đến sự chịu phục đều được giải thích dưới dạng sự chịu phục lẫn nhau. Chúng ta đã thấy nỗ lực áp dụng điều này cho Đấng Christ và hội thánh dẫn đến ý tưởng hoàn toàn trái Kinh Thánh và gần như báng bổ rằng Đấng Christ chịu phục hội thánh cũng như hội thánh chịu phục Đấng Christ. Nhưng các mối quan hệ khác cũng bị xoắn lại một cách bất thường. Ví dụ, ai có thể thực sự cảm thấy thoải mái với ý tưởng rằng cha mẹ phải chịu phục con cái? Ai có thể nghĩ rằng việc sửa dạy con cái và dạy dỗ chúng theo đường lối của Chúa (Ê-phê-sô 6:4) là một hình thức chịu phục? Điều này mở rộng ý nghĩa của từ này đến mức không thể nhận ra và nó sẽ không bao giờ xảy ra với bất kỳ ai ngoài nhu cầu biện minh cho khái niệm sai lầm về sự chịu phục lẫn nhau.
HÀI HÒA VỚI CÁC VĂN BẢN KHÁC
Điểm cuối cùng ở đây là sự hiểu biết về cấu trúc tổng thể của Ê-phê-sô 5:21-6:9 hoàn toàn phù hợp với tất cả các đoạn văn khác có cùng chủ đề. Đây chính xác là cách đoạn văn song song ngắn gọn hơn trong Cô-lô-se 3:18–4:1 được cấu trúc. Ở đây không có tiêu đề hay câu tóm tắt nào tương đương với Ê-phê-sô 5:21 và do đó không cần phải đấu tranh để thiết lập chủ đề chịu phục lẫn nhau. Nó chỉ đơn giản đề cập đến mối quan hệ giữa ba cặp giống nhau và nhấn mạnh trách nhiệm chung giữa chúng. Những lời khuyên nhủ vợ chồng rất ngắn gọn: “Hỡi người làm vợ, hãy vâng-phục chồng mình, y như điều đó theo Chúa đáng phải nên vậy. Hỡi kẻ làm chồng, hãy yêu vợ mình, chớ hề ở cay-nghiệt với người” (Cô-lô-se 3:18–19). Lời hướng dẫn dành cho con cái và cha mẹ cũng ngắn gọn và súc tích: “Hỡi kẻ làm con, mọi sự hãy vâng-phục cha mẹ mình, vì điều đó đẹp lòng Chúa. Hỡi kẻ làm cha, chớ hề chọc giận con-cái mình, e chúng nó ngã lòng chăng” (Cô-lô-se 3:20–21). Lời nói với nô lệ và chủ nhân trong 3:22–4:1 dài hơn một chút nhưng tương ứng với những suy nghĩ trong Ê-phê-sô 6:5–9. Không có một chút gợi ý nào về sự chịu phục lẫn nhau ở bất kỳ đâu trong ngữ cảnh này.
Cách hiểu này về Ê-phê-sô 5:21–6:9 cũng nhất quán với đoạn văn tương đối dài khác đề cập đến các mối quan hệ chịu phục, cụ thể là 1 Phi-e-rơ 2:13–3:7. Đoạn sau này có một mệnh lệnh chung ngay từ đầu: “Vì cớ Chúa, hãy phục theo mọi phép-tắc loài người lập lên” (2:13). Sau đó, Phi-e-rơ đưa ra ba cách áp dụng nguyên tắc này: công dân chịu phục chính quyền, nô lệ chịu phục chủ và vợ chịu phục chồng. Trong lời dạy của Phi-e-rơ không những không có dấu hiệu nào về sự chịu phục lẫn nhau; mà ông thậm chí còn không nhấn mạnh đến quan điểm về trách nhiệm lẫn nhau ngoại trừ ví dụ cuối cùng.
Trong 2:13–17, Phi-e-rơ ra lệnh phải chịu phục các cơ quan chính quyền nhưng không cổ vũ chính quyền về cách thực hiện công việc của họ. Trong 2:18–25, ông ra lệnh cho nô lệ hoặc người hầu phải chịu phục chủ, nhưng trách nhiệm của chủ không được đề cập đến. Trong 3:1–6, ông hướng dẫn những người vợ phải vâng phục chồng, đi sâu vào chi tiết hơn Phao-lô. Sau đó, lời cuối cùng của ông dành cho những người chồng (3:7) tương đương với lời chỉ dẫn của Phao-lô về trách nhiệm của họ trong việc tiếp nhận sự vâng phục của vợ với tinh thần dịu dàng và thông cảm: “Hỡi người làm chồng, hãy tỏ điều khôn-ngoan ra trong sự ăn-ở với vợ mình, như là với giống yếu-đuối hơn; vì họ sẽ cùng anh em hưởng phước sự sống, nên phải kính-nể họ.” Một lần nữa, trong bối cảnh này không có gì giống với khái niệm của chủ nghĩa bình đẳng về sự chịu phục lẫn nhau; sự hỗ tương duy nhất được giới thiệu ở đây cũng chính là loại trách nhiệm lẫn nhau được tìm thấy trong sách Ê-phê-sô.
Ở đây chúng tôi đang nói rằng lời giải thích của chúng tôi cho hupotasso về mặt trách nhiệm lẫn nhau sẽ duy trì sự hài hòa được mong đợi giữa đoạn văn ở Ê-phê-sô và các văn bản khác khuyến khích người vợ chịu phục chồng. Grudem đề cập đến điểm tương tự này từ góc độ tiêu cực, cụ thể là khái niệm chịu phục lẫn nhau thực sự khiến Ê-phê-sô 5:22–33 xung đột với các văn bản khác này. Như ông nói, không có gì trong bối cảnh của Cô-lô-se 3:18, Tít 2:5 hoặc 1 Phi-e-rơ 3:1 về sự chịu phục lẫn nhau hoặc về việc người chồng chịu phục vợ. Những đoạn này chỉ dạy rằng người vợ phải chịu phục chồng mình. Nhưng nếu không có tiêu chuẩn được cho là “chịu phục lẫn nhau,” điều này dường như đang đòi hỏi những gì mà những người theo chủ nghĩa bình đẳng coi như là một mối quan hệ vợ chồng tội lỗi. Như Grudem nói, “Nhưng điều đó có nghĩa là (từ quan điểm của chủ nghĩa bình đẳng) ba bức thư này đã dạy một ý tưởng sai lầm, ý tưởng rằng người vợ phải chịu phục thẩm quyền của chồng trong hôn nhân. Có phải thư của sứ đồ Phao-lô và Phi-e-rơ đã dẫn dắt hội thánh đi lạc lối? Có phải là tội lỗi nếu độc giả ban đầu để tuân theo các lá thư của Phao-lô và Phi-e-rơ và dạy rằng vợ phải chịu phục chồng không? Điều này sẽ mâu thuẫn với tín lý của chúng ta về Kinh Thánh là Lời Đức Chúa Trời không thể sai lầm và có thẩm quyền tuyệt đối” (Evangelical Feminism, 198–199).
Điều này kết thúc cuộc thảo luận của chúng ta về ý nghĩa của sự chịu phục trong mối tương quan với bối cảnh của nó trong Ê-phê-sô 5:21–6:9. Chúng ta đã thấy điều đó vì nhiều lý do, không có lý do chính đáng nào cho việc sử dụng bất cứ điều gì trong ngữ cảnh này làm cơ sở cho việc thay đổi ý nghĩa của từ hupotasso. Ngược lại, việc áp đặt ý nghĩa chịu phục lẫn nhau đối với thuật ngữ này sẽ làm sai lệch cách giải thích tự nhiên của toàn bộ đoạn văn này và các mối quan hệ khác nhau được thảo luận trong đó. Chỉ khi hupotasso vẫn giữ được ý nghĩa thứ bậc thông thường của nó thì đoạn văn này mới có thể được giải thích một cách chính xác và theo cách phù hợp với tất cả những lời dạy khác trong Kinh Thánh.
Cho đến nay mối quan tâm chính của chúng ta là giải thích và bác bỏ khái niệm của sự chịu phục do những người theo chủ nghĩa bình đẳng đặt ra. Mục đích của chúng ta trong chương này là trình bày một quan điểm tích cực về ý nghĩa của sự chịu phục. Chúng ta sẽ xem xét ý nghĩa tổng quát của nó, ý nghĩa của nó trong Ê-phê-sô 5:21 và ý nghĩa của nó đối với người vợ.[58]
SỰ CHỊU PHỤC NÓI CHUNG
Điểm đầu tiên của chúng tôi là ý nghĩa hoặc bản chất của sự chịu phục, dựa trên những kết luận được rút ra trước đó trong phần này. Khi Đức Chúa Trời trong Lời Ngài ra lệnh cho vợ, con cái, nô lệ, công dân và thành viên hội thánh phải chịu phục, điều này có nghĩa là gì?
SỰ CHỊU PHỤC LÀ GÌ
Đầu tiên, sự chịu phục phải được coi là một nghĩa vụ thực sự. Vì đó là mệnh lệnh của Đức Chúa Trời nên nó không phải là tùy chọn. Tất nhiên, vì chúng ta là những sinh vật có ý chí tự do nên chúng ta có thể từ chối tuân theo mệnh lệnh này. Theo nghĩa đó, việc tuân theo mệnh lệnh là “tự nguyện,” tức là chúng ta thực hiện ý chí tự do của mình khi chúng ta chọn chịu phục hoặc khi chúng ta từ chối chịu phục. Nhưng điều đó không làm thay đổi thực tế là chúng ta có nghĩa vụ tuyệt đối phải chịu phục bất cứ khi nào chúng ta thấy mình đảm nhận một trong những vai trò về bản chất là chịu phục.
Thứ hai, sự chịu phục là khuất phục thẩm quyền. Theo nghĩa cơ bản nhất, thẩm quyền là quyền – không chỉ là quyền lực mà còn là quyền – để ra lệnh cho người khác phải làm gì. Đó là quyền lãnh đạo và đưa ra quyết định, bao gồm quyền mong đợi người khác tuân theo sự lãnh đạo này và tuân theo các quyết định này. Vậy thì sự chịu phục là chấp nhận sự lãnh đạo của người có thẩm quyền và thừa nhận quyền của người đó như là người đưa ra quyết định cuối cùng. Nghiên cứu của chúng ta về hupotasso và các từ cùng gốc của nó đã chỉ ra rằng thẩm quyền được gắn liền với ý nghĩa cơ bản của từ này. Grudem đã nói một cách đúng đắn rằng “sự chịu phục trong Tân Ước (được diễn đạt bằng từ hupotasso) luôn là sự chịu phục một người có thẩm quyền” (“Wives,” 204). Như Kassian nói, “Mỗi cách trong số hơn bốn mươi cách sử dụng động từ trong Tân Ước đều mang hàm ý về thẩm quyền và sự chịu phục hoặc chịu phục thẩm quyền đó” (34).
Thứ ba, theo đó sự vâng phục có liên quan đến bản chất của sự chịu phục. Neller tuyên bố rằng “không bao giờ có sự ‘vâng phục’ của vợ đối với chồng trong Tân Ước” (244), nhưng dường như ông đã quên tấm gương của Phi-e-rơ về Sa-ra trong 1 Phi-e-rơ 3:6. Suy cho cùng, ở đâu có thẩm quyền thì ở đó phải có sự chịu phục. Hai khái niệm này không thể tách rời. Như Kassian kết luận, “Như vậy, sự chịu phục, được định nghĩa một cách đơn giản, là sự vâng phục người có thẩm quyền” (34). Thấy rằng thẩm quyền liên quan đến sự chịu phục của Tân Ước, Grudem cũng kết luận rằng “ý tưởng của sự vâng phục thẩm quyền dường như vốn có trong kiểu chịu phục này” (“Wives,” 204). Không thể bỏ qua sự chồng chéo, đan xen và khả năng thay thế cho nhau của sự chịu phục và sự vâng phục trong Tân Ước.[59] Bản chất của sự vâng phục chịu phục được thể hiện rõ trong các cách diễn đạt “khuynh hướng nhượng bộ” và “khuynh hướng tuân theo” được Piper và Grudem sử dụng (“Overview, ” 61).
Thứ tư và cuối cùng, vì hai luận điểm cuối cùng nên sự chịu phục liên quan đến hệ thống cấp bậc. Trong bất kỳ mối quan hệ cụ thể nào, chỉ có một người có thẩm quyền và chỉ một người chịu phục. Đó là mối quan hệ một chiều, trong đó một người chịu phục và người kia nhận. Điều này loại trừ sự tương hỗ hoặc có qua có lại. Kết luận của Kassian là hoàn toàn chính xác: “Do đó, thuật ngữ chịu phục lẫn nhau là một cách gọi sai và xa lạ với Kinh Thánh” (36).
SỰ CHỊU PHỤC KHÔNG PHẢI LÀ GÌ
Để hiểu rõ bản chất của sự chịu phục, cũng cần phải giải thích nó không phải là gì. Ở đây chúng ta sẽ liệt kê bốn điều không nên nhầm lẫn với sự chịu phục theo Kinh Thánh, ba điều đầu tiên sẽ được Kassian (34–35) thảo luận chi tiết hơn.
Thứ nhất, sự chịu phục không có nghĩa là thấp kém. Thật là một quan niệm sai lầm nghiêm trọng khi nghĩ rằng sự chịu phục thẩm quyền liên quan đến mối quan hệ giữa người thấp kém hơn và người cao hơn. Điều này chỉ đơn giản là không phải như vậy. Như những con người coram deo, ngay cả nô lệ cũng không thua kém chủ nhân. Giá trị và sự đáng giá của mọi cá nhân đều như nhau trước Đức Chúa Trời; sự bình đẳng về con người không bị ảnh hưởng bởi các mối quan hệ chịu phục. Ví dụ rõ ràng về điều này là Đấng Christ – Chúa Con đã chịu phục Đức Chúa Trời – Chúa Cha, nhưng họ hoàn toàn bình đẳng về thần tính thiết yếu của mình.
Thứ hai, sự chịu phục không phải là sự vâng phục mù quáng. Nó không phải là nói “Vâng, thưa Chủ Nhân; mong muốn của ngài là mệnh lệnh của tôi” đối với bất cứ điều gì người có thẩm quyền yêu cầu. Đó không phải là sự tuân theo mệnh lệnh một cách thụ động, thiếu phê phán và giống như robot. Điều này có nghĩa là cần phải có sự phân định để xác định xem người cầm quyền có đang cố gắng đòi hỏi hành vi trái với ý muốn của Đức Chúa Trời hay không. Nếu đúng như vậy, người chịu phục phải tôn trọng từ chối tuân theo. Như Phi-e-rơ đã nói rất rõ: “Thà vâng lời Đức Chúa Trời còn hơn vâng lời người ta” (Công vụ 5:29). Nguyên tắc này áp dụng cho người vợ, con, nô lệ cũng như cho công dân.
Nói rằng sự chịu phục không phải là sự vâng phục mù quáng cũng có nghĩa là nó không nhất thiết loại trừ sự tham gia vào quá trình ra quyết định của những người chịu phục. Công dân phải luôn có quyền bày tỏ nhu cầu và mong muốn của mình với các cơ quan chính phủ, một quyền được phát huy tối đa trong một nền dân chủ nhưng có thể bị đàn áp trong một chế độ độc tài. Trẻ con phải có khả năng thảo luận một cách tôn trọng các quy tắc và giới hạn mà cha mẹ đặt ra cho chúng. Người chồng nên hoan nghênh và khuyến khích ý kiến của vợ khi phải đưa ra các quyết định trong gia đình.
Thứ ba, sự chịu phục không chỉ đơn thuần là sự tuân thủ bên ngoài đối với các quyết định của chính quyền. Sự vâng phục bên ngoài cộng với tinh thần nổi loạn trong lòng không phải là sự chịu phục thật sự. Sự chịu phục thực sự xuất phát từ tấm lòng. Đây là ý nghĩa mà nó phải là tự nguyện thực sự. Từ quan điểm của nghĩa vụ, sự chịu phục là bắt buộc, như đã lưu ý ở trên. Nhưng ở đây chúng ta đang nói về động lực chứ không phải nghĩa vụ. Nghĩa vụ là lý do tại sao người ta phải làm một việc gì đó; động lực là lý do tại sao một người thực sự làm điều đó. Để thực sự chịu phục, chúng ta phải rèn luyện tấm lòng mình để muốn vâng phục và đi theo sự dẫn dắt của những người trên chúng ta. Khi đó chúng ta sẽ rơi vào tình trạng mà chúng ta tự nguyện và tự do làm những gì mà lẽ ra chúng ta phải làm ngay từ đầu.
Thứ tư và cuối cùng, sự chịu phục không giống như tình yêu thương hay sự phục vụ yêu thương. Điểm này đã được thảo luận đầy đủ trong chương 8. Thuật ngữ này đơn giản là không mang ý nghĩa này trong văn học ngoài Kinh Thánh cũng như trong chính Tân Ước. Những nỗ lực ép buộc hàm ý này bằng cách sử dụng hupotasso trong Ê-phê-sô 5:21–24 không chỉ vi phạm ý nghĩa cơ bản của từ này mà còn vi phạm chính sự dạy dỗ của ngữ cảnh.
SỰ CHỊU PHỤC TRONG Ê-PHÊ-SÔ 5:21
Điều này khiến chúng ta thắc mắc về ý nghĩa của sự chịu phục trong chính Ê-phê-sô 5:21. Khi xem xét những gì chúng ta đã thấy về ý nghĩa chung của sự chịu phục, rõ ràng là Ê-phê-sô 5:21, “hãy vâng phục nhau,” không thể có nghĩa là sự chịu phục lẫn nhau như cách hiểu của những người theo chủ nghĩa bình đẳng. Nó không ám chỉ đến sự lệ thuộc hai chiều, tương hỗ của mỗi bên đối với nhau. Khái niệm này đơn giản là không tương thích với ý nghĩa của từ này.
Vậy thì nó có ý nghĩa gì trong đoạn văn này? Nó có nghĩa đơn giản là: hãy chịu phục nhau khi hoàn cảnh đòi hỏi. Hãy chịu phục lẫn nhau ở bất cứ nơi nào vị trí của bạn trong cuộc sống đòi hỏi sự chịu phục như vậy, như đối với người vợ, con và nô lệ. Như Piper và Grudem diễn giải nó, “Những người ở dưới quyền phải chịu phục những người khác trong số các bạn, những người có thẩm quyền trên họ” (RBMW, 494, n. 66). Nếu là vợ thì hãy chịu phục chồng mình. Nếu bạn là một đứa trẻ, hãy chịu phục cha mẹ. Nếu bạn là nô lệ, hãy chịu phục chủ nhân của bạn.
Có thể hai người thực sự chịu phục nhau, nhưng không có cùng mối quan hệ. Hầu hết các cá nhân đều tham gia vào hai hoặc nhiều mối quan hệ chịu phục thẩm quyền. Một người có thể có hai hoặc nhiều vai trò của thẩm quyền, chẳng hạn như chồng, cha và trưởng lão trong hội thánh. Một người khác có thể có hai hoặc nhiều vai trò chịu phục, chẳng hạn như vợ, thành viên hội thánh và công dân. Nhiều người sẽ đảm nhận cả hai vai trò: Ông A có thể vừa là thẩm phán (có thẩm quyền) vừa là thành viên hội thánh (sự chịu phục); Ông B có thể vừa là công dân (sự chịu phục) vừa là trưởng lão hội thánh (người có thẩm quyền). Trong những tình huống sau, ông A vừa có thẩm quyền đối với ông B với tư cách là thẩm phán và ông vừa chịu phục ông B với tư cách là thành viên hội thánh. Tương tự như vậy, ông B có thẩm quyền đối với ông A với tư cách là trưởng lão trong hội thánh và vừa chịu phục ông A với tư cách là một công dân.
SỰ CHỊU PHỤC CỦA NGƯỜI VỢ ĐỐI VỚI CHỒNG MÌNH
Cuối cùng, chúng ta phải chú ý ngắn gọn đến ý nghĩa của sự chịu phục đối với người vợ, cả về nó nghĩa là gì và không phải là gì. Điều này sẽ bám sát mô tả về sự chịu phục nói chung được đưa ra trong phần đầu tiên ở trên. Để biết thêm chi tiết, chúng tôi đề xuất các nghiên cứu của Kassian và Grudem được sử dụng trong suốt chương này.
NÓ KHÔNG LÀ GÌ
Trước hết, vì sự vâng phục nói chung không có nghĩa là thấp kém, chúng ta phải nhấn mạnh rằng điều này chắc chắn đúng đối với những người vợ. Không nơi nào Kinh Thánh dạy rằng chồng cao trọng hơn vợ hoặc vợ thấp kém hơn chồng. Ví dụ, điều đó không có nghĩa là những người vợ kém thông minh hoặc ít năng lực hơn, như Grudem lưu ý (“Wives,” 195).
Dĩ nhiên, bất kỳ cá nhân nào cũng có thể được so sánh với người khác về những khả năng và thành tích cụ thể nhất định. Một số người giỏi hơn những người khác ở những lĩnh vực như bóng rổ, kim chỉ, chơi violin hoặc kiến thức về máy tính. Nhưng vai trò của người chồng không cao hơn vai trò của người vợ, và người vợ cũng không thua kém gì người chồng. Một người vợ có thể giỏi hơn chồng trong việc chơi Scrabble và treo tranh, và một người chồng có thể giỏi hơn vợ trong việc sửa ô tô và cân đối sổ chi phiếu. Nhưng vai trò quyền lực của người chồng và vai trò chịu phục của người vợ đơn giản không phải là những thứ mà khái niệm ưu việt và thấp kém áp dụng.
Việc vợ chồng đều là những người có giá trị và tầm quan trọng ngang nhau trước mặt Đức Chúa Trời, qua lời chỉ dẫn của Phi-e-rơ, cho thấy rõ “vì họ sẽ cùng anh em hưởng phước sự sống, nên phải kính-nể họ” (1 Phi-e-rơ 3:7).
Thứ hai, sự chịu phục của người vợ không phải là sự vâng phục mù quáng trước mọi điều chồng muốn cô ấy làm. Nguyên tắc nêu trong Công vụ 5:29 áp dụng cho người vợ. Cô ấy không thể tham gia vào hoạt động sai trái hoặc vô đạo đức ngay cả khi chồng cô ấy nhất quyết làm như vậy. Người chồng không phải là người có thẩm quyền tối cao của người vợ; mà là Đấng Christ. Đây là ý của Grudem khi ông nói rằng sự chịu phục không có nghĩa là đặt người chồng vào đúng vị trí của Đấng Christ. Thẩm quyền của Đấng Christ luôn được đặt trên thẩm quyền của người chồng. Điều này tương tự với hai quan điểm khác mà Grudem đưa ra, rằng sự chịu phục không có nghĩa là từ bỏ suy nghĩ độc lập và không có nghĩa là người vợ phải nhượng bộ mọi yêu cầu của chồng (“Wives,” 194–195).
Thứ ba, người vợ chịu phục chồng không có nghĩa là cô ấy giữ vai trò hoàn toàn thụ động trong gia đình và trong việc đưa ra quyết định. Nếu cô ấy thực sự nghĩ rằng chồng mình sai trong việc anh ấy đang làm hoặc cố gắng bắt cô ấy làm, thì cô ấy có quyền và có trách nhiệm lên tiếng và cố gắng tác động đến anh ấy.[60] Khi phải đưa ra lựa chọn, cô ấy nên thoải mái đưa ra quyết định để nêu ý kiến và sở thích của riêng mình và mong muốn chúng được xem xét. Cô ấy có thể đề xuất các ý tưởng và dự án cũng như đề xuất những thay đổi và cải tiến. Sự chịu phục của người vợ về mặt này không giống như sự chịu phục của một nô lệ đối với chủ mình; nghĩ về nó hoặc miêu tả nó như vậy là một bức tranh biếm họa.
Cuối cùng, sự chịu phục của người vợ không chỉ là sự vâng phục bên ngoài mà còn phải xuất phát từ tấm lòng. Đó không phải là vấn đề nhượng bộ một cách miễn cưỡng và oán giận. Đúng hơn đó là sự sẵn lòng chấp nhận vai trò do chính Đức Chúa Trời thiết lập. Sự sẵn lòng như vậy có thể trở thành hiện thực ngay cả trong những hoàn cảnh khó khăn khi sự chịu phục được coi không chỉ là chịu phục chồng mà còn là chịu phục chính Chúa (Ê-phê-sô 5:22).
NÓ LÀ GÌ
Vậy thì bản chất của việc người vợ chịu phục chồng là gì? Trước hết nó liên quan đến sự vâng phục. Điều quan trọng hơn sự tuân thủ thực tế bên ngoài là sự sẵn lòng vâng lời bên trong, một tinh thần vâng lời. Tất cả những người theo chủ nghĩa bình đẳng và thậm chí một số người không theo chủ nghĩa bình đẳng đều phản đối ý kiến cho rằng sự chịu phục của người vợ bao gồm cả sự vâng phục dưới bất kỳ hình thức nào. Tuy nhiên, đơn giản là không có cách nào thoát khỏi kết luận rằng nó có liên quan. Chính khái niệm chịu phục như vậy được liên kết quá chặt chẽ với sự vâng phục nên chúng ta có thể loại trừ nó trong trường hợp của những người vợ. Mặc dù đúng là Kinh Thánh không bao giờ ra lệnh cụ thể cho người vợ phải vâng phục chồng, nhưng một nhân vật lịch sử được coi là mẫu mực cho sự chịu phục (Sa-ra) đã bày tỏ sự chịu phục của mình trong sự vâng phục: “như Sa-ra vâng-phục Áp-ra-ham, gọi người là chúa mình” (1 Phi-e-rơ 3:6). Vì vậy, khi giải thích ý nghĩa của sự chịu phục, Grudem tuyên bố rằng nó liên quan đến sự vâng phục giống như của Sa-ra (“Wives,” 197). Tất nhiên, sự vâng phục này sẽ luôn được đánh giá cao bởi những điều được đề cập trong phần về những gì không phải là sự vâng phục của người vợ. Ngoài ra, một người chồng thực sự nhạy cảm và yêu thương sẽ không dùng quyền làm đầu và thẩm quyền của mình làm cơ sở để “ra lệnh.” Quyết định đơn phương, một chiều của người chồng phải là biện pháp cuối cùng, để cho theo lý tưởng người vợ sẽ bị đặt vào tình thế chỉ phải tuân theo chỉ trong những trường hợp rất hiếm hoi.
Thứ hai, sự chịu phục của người vợ đối với chồng bao gồm sự kính trọng, như Phao-lô nói cụ thể trong Ê-phê-sô 5:33 khi ông tóm tắt lời khuyên của mình đối với vợ và chồng: “Thế thì mỗi người trong anh em phải yêu vợ mình như mình, còn vợ thì phải kính chồng.” Từ “kính” cũng có thể có nghĩa là “sợ,” nhưng đối với hầu hết mọi người, sợ có nghĩa là “sợ hãi.” Tuy nhiên, rất khó có khả năng Phao-lô đang nói về nỗi sợ theo nghĩa này, đặc biệt là vì 1 Phi-e-rơ 3:6 nói rằng những người vợ nên chịu phục như Sa-ra “không sợ chi hết.” Vì vậy, “kính trọng” là thái độ đúng đắn liên quan đến sự chịu phục của người vợ.
Đôi khi điều này thật khó khăn, đặc biệt khi người ta có một người chồng bạo hành, vô trách nhiệm hoặc không phải Cơ Đốc nhân. Trong những trường hợp như vậy, người vợ phải hết sức cẩn thận để tôn trọng vai trò của chồng mình. Như Kassian nói, “Đó là một sự tôn trọng thiêng liêng đối với vị trí lãnh đạo của anh ấy, với quan điểm rằng vị trí của anh ấy là do Đức Chúa Trời định.” Khi đó, sự tôn trọng dành cho cá nhân “dựa trên sự tôn trọng cơ cấu hôn nhân,” ngay cả khi bản thân người đó không xứng đáng được điều đó (73–74). Ngoài ra, theo những gì Phi-e-rơ nói trong 1 Phi-e-rơ 3:1–2, chúng ta có thể nói rằng khi người vợ chịu phục với “cách ăn ở tinh sạch và cung kính,” điều này có tác dụng ảnh hưởng đến người chồng hướng tới một khuôn mẫu hành vi thực sự đáng được tôn trọng.
Yếu tố cuối cùng trong sự chịu phục chồng của người vợ là sự khẳng định khả năng lãnh đạo của anh ấy.[61] Đây có thể nói là sự kết hợp của hai yếu tố vâng phục và kính trọng, nhưng nó còn hơn thế. Đó là sự tích cực động viên, hỗ trợ của người vợ đối với chồng trong vai trò lãnh đạo. Điều này bao gồm việc tôn vinh và khen ngợi anh ta trong những lĩnh vực mạnh của anh ấy, đồng thời kiềm chế không phàn nàn và chỉ trích anh ấy trong những lĩnh vực yếu kém. Nó có nghĩa là cho phép anh ta thất bại mà không cằn nhằn và coi thường anh ta bằng những biểu hiện ghê tởm và chế giễu. Nó có nghĩa là ở đó như một nguồn sức mạnh và sự khích lệ trong những lúc thuận lợi cũng như khó khăn.
CHÌA KHÓA ĐỂ CHỊU PHỤC CÁCH TIN KÍNH
Làm sao người vợ có thể phát huy được tính chịu phục như mô tả ở trên? Làm thế nào cô ấy có thể ngày càng tiến gần hơn đến lý tưởng này? Chúng tôi kết thúc chương này bằng cách gợi ý hai bí quyết giúp người vợ vâng phục cách tin kính, hai yếu tố then chốt để học cách sống vâng phục chồng một cách chân thành.
Bí quyết đầu tiên được tìm thấy trong Ê-phê-sô 5:22, “Hỡi kẻ làm vợ, phải vâng phục chồng mình như vâng phục Chúa.” Mặc dù sự so sánh này không nên lạm dụng hay bị ép buộc quá mức, nhưng suy nghĩ của Phao-lô ở đây vẫn rất rõ ràng: trong vấn đề chịu phục, khi được kêu gọi chịu phục chồng, hãy đặt Chúa vào vị trí của chồng bạn và nghĩ đến chính mình như thực sự đang chịu phục Ngài. Đề nghị của Daniel rằng Phao-lô có thể chỉ nói: “Hỡi người làm vợ, hãy chịu phục chồng mình vì đó là biểu hiện của sự chịu phục Chúa” (31–32), là không thể chấp nhận được. Điều này chỉ có nghĩa là người vợ phải chịu phục chồng mình vì Chúa truyền lệnh cho cô ấy như vậy. Nhưng đó không phải là quan điểm của Phao-lô. Cách diễn đạt trong 5:22 hoàn toàn giống với cách diễn đạt trong Ê-phê-sô 6:7 liên quan đến sự vâng phục của nô lệ đối với chủ: họ phải “như hầu việc Chúa, chứ không phải hầu việc người ta.” NIV dịch câu này là “như thể đang phục vụ Chúa chứ không phải con người.”[62]
Vì vậy, khi có dịp phải chịu phục, nếu người vợ có thể vì mục đích thuộc linh trong tâm trí mình thấy mình thực sự đang chịu phục Chúa Giê-su Christ, thì sẽ không khó để hành động với sự vâng phục, kính trọng và khẳng định.
Bí quyết thứ hai và thậm chí còn quan trọng hơn để chịu phục cách tin kính là bí quyết không trực tiếp dưới sự kiểm soát của người vợ. Bí quyết này được tìm thấy trong trách nhiệm của người chồng đối với vợ mình, như Phao-lô đã nêu rõ trong Ê-phê-sô 5:25–33. Trong phân tích cuối cùng, cách duy nhất để một người nữ có thể thực sự và hoàn toàn trở thành mẫu người vợ chịu phục màgod muốn cô ấy trở thành là, nếu một người nam trở thành mẫu người chồng yêu thương và hy sinh mà Đức Chúa Trời muốn anh ấy trở thành. Thường thì những trở ngại lớn nhất trên con đường chịu phục là sự ích kỷ, vô cảm và thờ ơ của chính người chồng trước những nhu cầu và mong muốn của vợ. Khi người chồng học yêu vợ mình theo cách phó mình mà Đấng Christ đã yêu Hội thánh, thì người vợ có thể thoát khỏi nỗi sợ hãi và thất vọng đủ để trao cho anh ta sự chịu phục mà Đức Chúa Trời yêu cầu, cô ấy mong muốn, và anh ấy cần.
KẾT LUẬN PHẦN MỘT
Điều này kết thúc đánh giá của chúng tôi về quan điểm của chủ nghĩa bình đẳng về sự chịu phục. Chúng ta đã thấy rằng đề xuất về lợi ích văn hóa là không thể chấp nhận được; do đó lời dạy về sự chịu phục của người vợ phải được chấp nhận như là ý muốn của Đức Chúa Trời ngày nay. Chúng ta đã thấy rằng nhiều, nếu không phải là hầu hết, những người theo chủ nghĩa bình đẳng theo Kinh Thánh sẵn sàng chấp nhận quan điểm này, nhưng chúng ta cũng thấy rằng họ đưa ra ý tưởng về sự chịu phục lẫn nhau như một cách phủ nhận trật tự thứ bậc rõ ràng ẩn chứa trong các mệnh lệnh phải chịu phục. Khái niệm chịu phục lẫn nhau này là một khía cạnh quan trọng và hết sức quan trọng của hệ tư tưởng chủ nghĩa bình đẳng. Nếu điều đó là sự thật thì chắc chắn nó sẽ vô hiệu hóa phần lớn tín lý phi bình đẳng truyền thống liên quan đến vai trò giới tính. Nhưng nếu nó sai, thì tính vô hiệu của nó sẽ để lại một lỗ hổng to lớn trong trường hợp được cho là theo Kinh Thánh đối với chủ nghĩa bình đẳng.
Phần lớn đánh giá của chúng tôi được dành để chứng minh rằng khái niệm chịu phục lẫn nhau thực sự không có giá trị. Allelon (“lẫn nhau”) không yêu cầu điều đó trong Ê-phê-sô 5:21; thuật ngữ này không phải lúc nào cũng được sử dụng để chỉ sự có qua có lại hoàn toàn. Nó cũng không nhất quán với cách sử dụng từ hupotasso (“chịu phục”) ở những nơi khác. Cách duy nhất mà thuật ngữ này có thể được sử dụng để thể hiện sự chịu phục lẫn nhau là thay đổi hoàn toàn ý nghĩa của nó. Những người theo chủ nghĩa bình đẳng nhận ra điều này và cố gắng đưa ra một ý nghĩa mới cho nó theo bối cảnh của Ê-phê-sô 5:21–33. Tuy nhiên, chúng ta đã thấy rằng đây không phải là một thủ tục có thể chấp nhận được. Nó phụ thuộc vào ý tưởng hoàn toàn không thể chấp nhận được rằng Đấng Christ ở một khía cạnh nào đó phụ thuộc vào Hội thánh của Ngài. Nó cũng đặt ra câu hỏi về mối quan hệ giữa Ê-phê-sô 5:21 và 5:25, đồng thời đòi hỏi sự hiểu biết sai lầm về toàn bộ cấu trúc của đoạn văn này.
Có lẽ bằng chứng rõ ràng nhất để bác bỏ khái niệm chịu phục lẫn nhau là một bằng chứng chưa được thảo luận chi tiết trong phần này, đó là mối quan hệ giữa sự chịu phục và quyền làm đầu (Ê-phê-sô 5:22-24). Trong những hoàn cảnh bình thường—tức là, khi dòng nước chú giải không bị vấy bẩn bởi nhu cầu cấp thiết của hệ tư tưởng bình đẳng—mối quan hệ bổ sung giữa sự chịu phục và quyền làm đầu được nêu rõ ràng ở đây sẽ giải quyết được vấn đề về bản chất của sự chịu phục. Tình huống trong đó một người chịu phục người khác là người đứng đầu dường như là một tình huống có thứ bậc. Vấn đề cần được giải quyết.
Tuy nhiên, như đã lưu ý trước đó, trong Phần Một của nghiên cứu này, chúng tôi chưa phát triển ý tưởng này như một phần trong đánh giá của chúng tôi về sự chịu phục lẫn nhau bởi vì cách giải quyết của chủ nghĩa bình đẳng trong vấn đề quyền đứng đầu thì chính nó là một vấn đề hoàn toàn riêng biệt. Để tránh những hàm ý về thứ bậc trong mối liên hệ giữa sự chịu phục và quyền đứng đầu, những người theo chủ nghĩa bình đẳng đã tạo ra một ý nghĩa hoàn toàn mới cho từ “đầu” (cũng giống như họ đã tạo ra một ý nghĩa mới cho “sự chịu phục”). Khái niệm mới về quyền làm đầu này sẽ được giải thích và đánh giá trong Phần Hai.
NỖ LỰC CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG ĐỂ TÁI ĐỊNH NGHĨA “ĐẦU” (1)
Quan điểm phi bình đẳng truyền thống về các vai trò giới tính, đặc biệt là liên quan đến mối quan hệ vợ chồng, không chỉ dựa trên sự dạy dỗ của Tân Ước về sự chịu phục của người vợ mà còn dựa trên sự dạy dỗ của Tân Ước về quyền làm đầu của người chồng. Phải hiểu rằng sự chịu phục và quyền làm đầu nhất thiết phải đi đôi với nhau. Hành động chịu phục đòi hỏi phải có ai đó mà một người phải chịu phục. Theo thuật ngữ Kinh Thánh, người mà người khác chịu phục đôi khi được gọi là đầu của người đó. Đây là trường hợp của các cặp vợ chồng, cũng như trường hợp của Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài.
Đây là sự dạy dỗ rõ ràng của Ê-phê-sô chương 5, đoạn văn chính được thảo luận trong chương trước. “Hỡi kẻ làm vợ, phải vâng-phục chồng mình như vâng-phục Chúa, vì chồng là đầu vợ, khác nào Đấng Christ là đầu Hội-thánh, Hội-thánh là thân-thể Ngài, và Ngài là Cứu-Chúa của Hội-thánh. Ấy vậy, như Hội-thánh phục dưới Đấng Christ, thì đàn-bà cũng phải phục dưới quyền chồng mình trong mọi sự” (c. 22–24). Trong đoạn văn này, sự thuận phục và quyền làm đầu được liên kết với nhau như nguyên nhân và kết quả bằng từ đầu tiên trong câu 23, là từ hoti trong tiếng Hy Lạp, có nghĩa là “bởi vì” hoặc “vì.” Vì chồng là đầu vợ (c. 23), nên vợ phải vâng phục chồng (c. 22, 24).[63] Mối quan hệ này được củng cố bởi những gì Phao-lô nói trong 1 Cô-rinh-tô 11:3, “Dầu vậy, tôi muốn anh em biết Đấng Christ là đầu mọi người; người đàn-ông là đầu người đàn-bà; và Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ.”
Cách hiểu truyền thống theo chủ nghĩa phi bình đẳng về những sự thật này là người chồng, với tư cách là đầu của người vợ, là người lãnh đạo được Đức Chúa Trời chỉ định hoặc là người đưa ra quyết định cuối cùng trong gia đình. Giống như bản thân khái niệm của sự chịu phục bao hàm sự chịu phục thẩm quyền (như chúng ta đã kết luận ở Phần Một ở trên), bản thân khái niệm quyền làm đầu cũng bao gồm ý tưởng về thẩm quyền đối với ai đó. Do đó, vai trò lãnh đạo độc nhất của người chồng dường như đã được khẳng định một cách cụ thể và quan điểm phân cấp về vai trò giới được xác lập rõ ràng.
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng rõ ràng có quan điểm khác. Đôi khi họ thậm chí không thừa nhận rằng quyền làm đầu tương quan với sự chịu phục trong Ê-phê-sô 5:21–33. Groothuis, chẳng hạn, nói, “Đối lập trong Kinh Thánh đối với sự chịu phục của người vợ không phải là sự cai trị của người chồng đối với vợ mà là tình yêu của người chồng dành cho vợ” (167). Bà nói, sự tương phản chính trong đoạn văn là sự kính trọng của người vợ dành cho chồng và tình yêu của người chồng dành cho vợ (168). Sumner nói rằng “đa Cơ Đốc nhân đã được dạy để tin rằng sự chịu phục có liên quan đến quyền làm đầu.” Tuy nhiên, cặp khái niệm thích hợp là sự chịu phục và sự hy sinh. “Vợ phải chịu phục chồng trong mọi việc, chồng phải hy sinh chính mình vì vợ. Động lực là để cô ấy chịu phục và anh ấy phải hy sinh” (“Bridging,” 61). Tuy nhiên, sự hiểu biết thực sự về cả sự chịu phục và quyền làm đầu cho thấy rõ ràng rằng đây là những khái niệm bổ sung cho nhau.
Tuy nhiên, cách tiếp cận theo chủ nghĩa bình đẳng nhất quán là tách quyền làm đầu theo Kinh Thánh ra khỏi tất cả các ý nghĩa về thẩm quyền và chức vụ lãnh đạo, ngay cả khi nó đi đôi với sự chịu phục. Ví dụ, Bartchy nói, “Không có vai trò cụ thể nào của người nam được Ê-phê-sô 5 hoặc 1 Cô-rinh-tô 11 khẳng định. Không có gì được nói đến về khả năng lãnh đạo hoặc việc ra quyết định (bất chấp những tuyên bố của nhiều giáo viên hiện đại)” (“Jesus,” 4). Ông nói rằng Tân Ước không dạy rằng người chồng phải hoạt động “với tư cách là mắt xích lãnh đạo hoặc có thẩm quyền trong ‘chuỗi mệnh lệnh’ của gia đình hoặc là người ra quyết định chính.” “Không thể tìm thấy điều gì về việc ‘người đưa ra quyết định cuối cùng’ của người chồng trong bất kỳ văn bản Tân Ước nào” (“Sexuality,” 12). Bình luận về Ê-phê-sô 5:22–6:9, Mathews nói, “Không có gợi ý nào trong đoạn văn này cho thấy người chồng sử dụng quyền lực hoặc thẩm quyền đối với vợ mình” (703). Kết quả là không có sự phân biệt vai trò giữa vợ và chồng; mối quan hệ của họ hoàn toàn bình đẳng.
Làm thế nào những người theo chủ nghĩa bình đẳng hy vọng thiết lập được một quan điểm như vậy? Tóm lại, họ đã tự mình đảm nhận nhiệm vụ chứng minh rằng từ “đầu” trong tiếng Hy Lạp, kephale, không có nghĩa là “người lãnh đạo” hay “người có thẩm quyền”, mà đúng hơn trong Ê-phê-sô 5 và 1 Cô-rinh-tô 11 có nghĩa là “nguồn” hoặc “nguồn gốc.” Kết quả là một loạt các nghiên cứu chi tiết và kỹ thuật về cả hai mặt của vấn đề trong một phần tư thế kỷ qua.
Trong Phần Hai của tác phẩm này, mục đích của chúng tôi là tóm tắt và phê bình những gì những người theo chủ nghĩa bình đẳng đã nói về chủ đề này, với mục tiêu cuối cùng là đi đến kết luận về ý nghĩa chính xác của quyền làm đầu của người nam. Chúng ta sẽ tiến hành như sau. Đầu tiên chúng ta sẽ xem xét việc sử dụng và ý nghĩa của kephale bên ngoài Tân Ước, sau đó chúng ta sẽ xem nó được sử dụng như thế nào trong chính Tân Ước. Tiếp theo, chúng ta sẽ xem vấn đề quyền làm đầu của người nam có liên quan thế nào đến các mối quan hệ trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi, đặc biệt là theo quan điểm của 1 Cô-rinh-tô 11:3. Cuối cùng, chúng tôi sẽ đưa ra kết luận về ý nghĩa và tầm quan trọng của quyền làm đầu của người nam đối với gia đình ngày nay.
TÁI ĐỊNH NGHĨA “ĐẦU”: KEPHALE KHÔNG CÓ NGHĨA LÀ “NGƯỜI LÃNH ĐẠO”
Chúng ta đã thấy rằng lời dạy trong Kinh Thánh về sự chịu phục mâu thuẫn với cách tiếp cận theo chủ nghĩa bình đẳng. Bây giờ chúng ta đang tập trung vào quyền làm đầu. Câu hỏi tự nhiên dành cho những người theo chủ nghĩa bình đẳng dường như là: “Làm thế nào bạn có thể tiếp tục giữ vững quan điểm của mình dựa trên lời dạy cụ thể của Tân Ước về quyền làm đầu của người nam trong Ê-phê-sô 5:23 và 1 Cô-rinh-tô 11:3?” Nói cách khác, có vẻ như lời dạy này đã giáng một đòn chí mạng vào chủ nghĩa bình đẳng.
Tất nhiên, điều này cũng có vẻ đúng với lời dạy trong Kinh Thánh về sự chịu phục của người nữ. Nhưng như chúng ta đã thấy ở Phần Một, những người theo chủ nghĩa bình đẳng cố gắng vô hiệu hóa lời dạy này bằng cách định nghĩa lại thuật ngữ “chịu phục.” Bằng cách đưa ra một định nghĩa mới cho từ này, họ cố gắng bảo vệ tín lý về sự chịu phục lẫn nhau và do đó loại bỏ bất kỳ sự khác biệt đáng kể nào giữa vai trò của người chồng và người vợ. Giờ đây, mối đe dọa đối với chủ nghĩa bình đẳng được đề ra do lời dạy trong Kinh Thánh về quyền làm đầu được tiếp cận giống nhau về thực tiễn. Mặc dù theo như tôi biết thì không có cuộc nói chuyện nào về “quyền làm đầu lẫn nhau,” những người theo chủ nghĩa bình đẳng cố gắng vô hiệu hóa lời dạy về quyền làm đầu bằng cách định nghĩa lại thuật ngữ “đầu,” hay cụ thể là từ kephale trong tiếng Hy Lạp, thường được dịch là “đầu.”
Do đó, mục có mức độ ưu tiên cao trong những việc phải làm của chủ nghĩa bình đẳng là thiết lập một định nghĩa mới cho kephale, một định nghĩa loại trừ hàm ý “người lãnh đạo” hoặc “thẩm quyền.” Ví dụ, trong bài viết “What Does Kephale Mean In The New Testatment?” Berkeley và Alvera Mickelsen hỏi “những gì sứ đồ Phao-lô thực sự muốn nói” qua thuật ngữ này, và họ đề xuất “xem xét cẩn thận” nó “bằng tiếng Hy Lạp thời Phao-lô” (“Kephale,” 97). Ý nghĩa của kephale rất quan trọng “vì từ này trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 và trong Ê-phê-sô 5:23 đã được sử dụng một cách nhất quán để làm bằng chứng rằng vì người nam là ‘đầu’ của người nữ nên anh ta ở vị trí của thẩm quyền do Đức Chúa Trời quy định và vai trò lãnh đạo trên cô ấy. Nếu kephale có những ý nghĩa khác có thể xảy ra hơn, thì những đoạn văn này có một điểm nhấn hoàn toàn khác” (A. Mickelsen, “Response,” 168).
Nhiệm vụ đầu tiên khi cố gắng hiểu ý nghĩa của kephale là xem thuật ngữ này được sử dụng bên ngoài Tân Ước như thế nào. Mảnh đất này đã được cày đi cày lại nhiều lần trong vài thập kỷ qua và mục đích của chúng tôi ở đây không phải là làm lại dữ liệu vào lần khác. Chúng tôi sẽ cố gắng tóm tắt và giải thích những gì đã được thực hiện và đánh giá các kết luận đã được rút ra.
Cho đến nay, ý nghĩa phổ biến nhất của kephale là phần đầu theo nghĩa đen, tức là, bộ phận cơ thể gắn liền với cột sống và vai. Điều này không có gì phải bàn cãi. Điều đang bị đe dọa là ý nghĩa bóng hoặc ẩn dụ của thuật ngữ này, vì nó rõ ràng được sử dụng theo cách ẩn dụ trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 (“người đàn ông là đầu người đàn bà”) và Ê-phê-sô 5:23 (“chồng là đầu vợ”). Quan điểm phi bình đẳng cho rằng kephale trong những câu thơ này có ý nghĩa ẩn dụ là “người lãnh đạo, người đứng đầu, người có thẩm quyền.” Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa bình đẳng có một cách tiếp cận hoàn toàn khác. Họ nói rằng từ này hiếm khi có ý nghĩa như vậy trong cách sử dụng của người Hy Lạp cổ đại, nhưng nó có ý nghĩa ẩn dụ khá phổ biến là “nguồn, nguồn gốc.” Họ nói rằng đây là ý nghĩa phù hợp nhất với bối cảnh trong 1 Cô-rinh-tô 11 và Ê-phê-sô 5.
Do đó, việc sửa đổi theo chủ nghĩa bình đẳng cho khái niệm quyền làm đầu bao gồm hai bước riêng biệt, một bước tiêu cực và một bước tích cực. Bước đầu tiên là phủ nhận rằng kephale có thể được các nhà văn và độc giả thế kỷ thứ nhất hiểu là “người lãnh đạo” hoặc “người có thẩm quyền.” Điểm này được giải thích trong chương này. Bước thứ hai là chứng tỏ rằng “nguồn” là một ý nghĩa đã được xác lập của thuật ngữ này vào thời điểm đó và do đó có thể là ứng cử viên cho ý nghĩa mà Phao-lô dự định trong đoạn văn đang bị đe dọa ở đây. Đây là chủ đề của chương tiếp theo.
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng từ “đầu trong tiếng Anh” thường được dùng với nghĩa “người lãnh đạo, người đứng đầu, người có cấp bậc cao hơn, người có thẩm quyền.” Họ cũng nhận ra rằng những từ tiếng Do Thái và tiếng Latin tương đương cũng có hàm ý này. Nhưng thứ đang bị đe dọa không phải là từ tiếng Anh, tiếng Latin hay tiếng Do Thái mà là từ kephale trong tiếng Hy Lạp. Những người nói tiếng Hy Lạp vào thời Tân Ước hiểu từ này như thế nào? Chiến lược của chủ nghĩa bình đẳng nhấn mạnh rằng kephale không bao giờ có nghĩa là “người lãnh đạo” hay “người có thẩm quyền,” hoặc ít nhất là ý nghĩa như vậy hiếm đến mức không cần phải coi nó như một khả năng có thể xảy ra trong cách giải thích của chúng ta cho Phao-lô.
Trong những năm đầu của cuộc tranh luận, những lời phủ nhận như vậy hầu như được nhất trí và dường như không hồi kết trong văn học theo chủ nghĩa bình đẳng, và vẫn được lên tiếng rộng rãi cho đến ngày nay. Tất cả đều tập trung vào chủ đề trọng tâm là “‘quyền làm đầu’ không bao giờ gắn liền với thẩm quyền,” như Atkins đã nói (161). Gia đình Mickelsens thẳng thừng tuyên bố rằng “kephale không mang nghĩa tiếng Do Thái là người lãnh đạo, quyền lực hay cấp bậc cao hơn” và rằng “ý nghĩa như vậy không xuất hiện trong tiếng Hy Lạp thế tục thời Tân Ước” (“Kephale,” 104, 110).[64] “Không có bằng chứng lịch sử nào,” Gasque nói, “Gasque nói, “rằng kephale đã từng được sử dụng ở bất kỳ đâu trong văn học Hy Lạp theo nghĩa hiện đại là ‘đưa ra quyết định’” (10). Spencer nói, “Nhiều nghiên cứu xuất sắc đã được thực hiện trong những năm gần đây để chứng minh rằng ‘đầu’ (kephale) khi được sử dụng trong tiếng Hy Lạp không bao giờ đại diện cho người ra quyết định” (12). Philip Payne nói rằng các chuyên gia Hy Lạp mà ông tham khảo “tất cả đều đồng ý rằng ý tưởng về ‘thẩm quyền’ không phải là ý nghĩa được công nhận của kephale trong tiếng Hy Lạp” (118).
Những người khác thì hơi dè dặt, nhưng quan điểm của họ là như nhau. Trong một tác phẩm năm 1987, Catherine Kroeger nói, “Đối với người Hy Lạp, từ ‘đầu’ hiếm khi, nếu có, biểu thị khái niệm ‘sếp’ hoặc ‘ông chủ’” (“Illustration,” 5).[65] Trong một bài báo năm 1993, bà nói dù từ đầu trong tiếng Anh có nghĩa là “thủ lĩnh” hoặc “chủ nhân,” tuy nhiên “điều này hiếm khi đúng với kephale trong tiếng Hy Lạp vào thời Tân Ước” (“Head,” 376). Trong một tác phẩm năm 2002, cô lặp lại khẳng định này: “Kephale (‘đầu’) thường không ám chỉ ẩn dụ về thẩm quyền” (“1 Corinthians,” 659). Đối với những người nói tiếng Anh, Bilezikian nói, từ “đầu” có thể có nghĩa là “người đứng đầu, ông chủ, người có thẩm quyền, người cai trị,” nhưng trong tiếng Hy Lạp cổ “đầu thường không mang ý nghĩa đó” (Roles, 137). Bartchy nói rằng kephale “hiếm khi mang ý nghĩa ẩn dụ của ‘người sở hữu thẩm quyền hoặc cấp bậc vượt trội’ (chẳng hạn như trong ‘người đứng đầu công ty’ hoặc ‘người đứng đầu gia đình’)” (“Jesus,” 3).[66] Keener lặp lại khẳng định này: “Ý nghĩa hiện đại của ‘đầu’ rất hiếm, mặc dù không phải là chưa được biết đến, trong tiếng Hy Lạp cổ đại.… ‘Người lãnh đạo’ không phải là một nghĩa rất phổ biến đối với từ ‘đầu’ trong tiếng Hy Lạp” (32).
BẰNG CHỨNG ĐƯỢC TRÍCH DẪN CHO TUYÊN BỐ THEO CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG NÀY
Câu hỏi quan trọng ở thời điểm này là: bằng chứng cụ thể nào được đưa ra cho tuyên bố khá táo bạo này? Trong khi những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường trích dẫn lẫn nhau để ủng hộ quan điểm này, đặc biệt là những bài viết đầu tiên của vợ chồng Mickelsens, một nhà văn thường được những người theo chủ nghĩa bình đẳng thừa nhận là có thẩm quyền và do đó thường được trích dẫn là Stephen Bedale, người nói, “Trong cách sử dụng thông thường của người Hy Lạp, cổ điển hay đương đại, kephale không biểu thị ‘đầu’ theo nghĩa người cai trị hoặc thủ lĩnh của một cộng đồng” (211).
SỰ KHÔNG BIẾT THỜI XƯA VỀ SINH LÝ HỌC
Nhưng bằng chứng của ông cho tuyên bố này là gì? Nó có thể được cô đọng thành hai dòng suy nghĩ. Một là luận điểm cho rằng con người thời xưa không biết đủ về các chi tiết giải phẫu cơ thể để nhận ra rằng đầu, với tư cách là trụ sở của hệ thần kinh, thực sự điều khiển phần còn lại của cơ thể. Đúng hơn, “vào thời Phao-lô, theo tâm lý học phổ biến, cả tiếng Hy Lạp và tiếng Do Thái, một người lý luận và có mục đích, không phải ‘bằng cái đầu’ mà ‘trong trái tim mình’” (212). Groothuis lặp lại ý tưởng này, khẳng định rằng vào thời Tân Ước, cái đầu không “được coi là nơi chứa đựng quyền lực lý luận và đưa ra quyết định của một người. Đúng hơn, trái tim thường được coi là trung tâm điều hành cơ thể” (151). Philip Payne mở rộng ý tưởng này, trích dẫn Aristotle làm ví dụ và viện dẫn những đề cập trong Tân Ước về tấm lòng như Rô-ma 2:15 và Ê-phê-sô 1:18. Ông kết luận, “Vì vậy, hầu như không có gì đáng ngạc nhiên khi ý tưởng về quyền lực thường không gắn liền với từ ‘đầu’ trong tư tưởng Hy Lạp” (121).[67] Layman đồng ý, nói rằng “chức năng của cái đầu (bộ não) trong các quá trình lý trí chưa được biết đến trước khi có sự phát triển của khoa học hiện đại. Người xưa không có những ý tưởng xa vời nhất về chức năng của não và hệ thần kinh.” Họ gán các chức năng tâm lý cho tâm hồn, cho trái tim hoặc cho ruột, “nhưng không bao giờ cho cái đầu” (7, trích dẫn Bedale như nguồn của mình).
VIỆC SỬ DỤNG KEPHALE TRONG BẢN SEPTUAGINT (LXX)
Dòng bằng chứng thứ hai của Bedale xuất phát từ LXX, đặc biệt là cách nó dịch từ tiếng Do Thái có nghĩa là đầu (ro’sh) khi nó có nghĩa là “bắt đầu” hoặc “ưu tiên,” đặc biệt là theo nghĩa “thủ lĩnh” hoặc “làm đầu trên.” Vì LXX sử dụng cả kephale và một từ Hy Lạp khác, Arche, khi dịch ro’sh theo nghĩa này, Bedale kết luận rằng hai từ Hy Lạp này có xu hướng hoán đổi cho nhau trong ngữ cảnh như vậy, trong đó kephale mang nghĩa của Arche theo “sự khởi đầu.” Do đó, ý tưởng về “quyền cai trị” dường như mờ nhạt dần khi Phao-lô sử dụng thuật ngữ này trong Tân Ước (212–214).
Tuy nhiên, thực tế là kephale đôi khi được dùng trong LXX có nghĩa là “thủ lĩnh” hoặc “người có thẩm quyền.” Làm sao có thể giải thích điều này nếu từ này không mang ý nghĩa này vào thời cổ đại? Bản thân Bedale không quan tâm đến việc trả lời câu hỏi này, nhưng những nhà văn gần đây có quan điểm đặc biệt theo chủ nghĩa bình đẳng đã chú ý đáng kể đến nó. Mục đích của họ là phủ nhận tầm quan trọng của thực tế rằng kephale trong LXX đôi khi có nghĩa là “thủ lĩnh.”
Vợ chồng Mickelsen đã đề cập đến vấn đề này trong bài báo năm 1981 và một lần nữa trong chương của họ trong WAB (1986). Phương pháp giải quyết vấn đề của họ khác với phương pháp của Bedale. Những sự kiện quan trọng là (1) từ ro’sh (“đầu”) trong tiếng Do Thái được sử dụng trong Cựu Ước khoảng 180 lần với nghĩa là “điều gì đó chính”; và (2) kephale chỉ “hiếm khi được sử dụng” để dịch nó ở những nơi này, mặc dù kephale và ro’sh về cơ bản là từ đồng nghĩa khi được sử dụng theo nghĩa đen. Trên thực tế, 13 từ tiếng Hy Lạp khác được sử dụng ở hầu hết trong số 180 nơi này, những từ này có nghĩa rõ ràng là “người lãnh đạo” hoặc “người cai trị.” Kephale trên thực tế được sử dụng mười tám lần; nhưng Mickelsens đã giảm bớt mười trong số này vì nhiều lý do, chỉ để lại “tám trường hợp (trong số 180) trong đó các dịch giả LXX rõ ràng đã chọn sử dụng kephale làm bản dịch cho ro’sh, khi ro’sh có nghĩa là thủ lĩnh hoặc người lãnh đạo.” Nhưng tại sao tám điều này vẫn còn? Mickelsens cho rằng đó có thể chỉ là lỗi của những người dịch kém cỏi. Theo Mickelsens, mục đích của phân tích này là “việc sử dụng hiếm” (8 trong 180) của kephale trong những trường hợp này cho thấy thuật ngữ này thường không mang ý nghĩa của người lãnh đạo hoặc người đứng đầu. Nếu không nó sẽ được sử dụng tất cả 180 lần. Nhưng “những người dịch bản Septuagint nhận ra rằng kephale không mang nghĩa tiếng Do Thái là người lãnh đạo, thẩm quyền hay cấp bậc cao hơn” và do đó họ thường không sử dụng nó. Chúng ta cũng không được hiểu ý nghĩa như vậy trong đó (“Kephale,” 102–104).
Payne thường chấp nhận và hoan nghênh phân tích này, mặc dù ông tính chín lần kephale thực sự có nghĩa là “người lãnh đạo” trong LXX. Tuy nhiên, sự khan hiếm tương đối được coi là có tính chất quyết định. “Khi ý nghĩa của ro’sh trong Cựu Ước là ‘người lãnh đạo,’ các dịch giả bản Septuagint nhận ra khá rõ ràng rằng kephale sẽ không truyền đạt được điều này, vì vậy họ đã sử dụng một số bản dịch khác trong 171 trường hợp trên tổng số 180 trường hợp.” Đây được coi là “bằng chứng mạnh mẽ về mức độ cao mà ‘đầu’ có nghĩa là ‘người lãnh đạo’ đã được các dịch giả này công nhận là xa lạ với tiếng Hy Lạp” (123).
Bilezikian xem lại tất cả những dữ liệu này và đưa ra kết luận tương tự. Việc sử dụng các thuật ngữ khác chiếm tỷ lệ áp đảo trong số 180 trường hợp này cho thấy “nỗ lực cố ý tránh sử dụng kephale” của các dịch giả LXX. Ông nói, sự miễn cưỡng này “cho thấy sự phản kháng mạnh mẽ đối với việc sử dụng kephale như ‘thẩm quyền’ trong bản Septuagint.” “Lời giải thích tự nhiên cho việc tránh sử dụng kephale cho ‘thẩm quyền’ trong bản Septuagint là kephale trong tiếng Hy Lạp không có nghĩa là ‘thẩm quyền’” (Roles, 238, 249).[68] Cervin đồng ý: “Nếu phép ẩn dụ ‘đầu = người lãnh đạo’ phổ biến trong tiếng Hy Lạp cũng như trong tiếng Do Thái, thì tại sao các dịch giả của LXX không sử dụng nó? (95).
Tóm lại, dòng bằng chứng thứ hai chống lại ý kiến cho rằng kephale có nghĩa là “thủ lĩnh” hay “người cai trị” trong tiếng Hy Lạp cổ là việc sử dụng thuật ngữ này trong LXX, thường được trích dẫn làm bằng chứng cho ý tưởng này, thực sự lại đi theo hướng ngược lại. Bedale đã đưa ra khả năng này và nó đã được nhiều người khác sửa đổi và nhấn mạnh.
VIỆN DẪN ĐẾN MỘT SỐ TỪ ĐIỂN TIẾNG HY LẠP
Dòng bằng chứng thứ ba chống lại kephale như “người lãnh đạo,” được tìm thấy trong các nhà văn sau này nhưng không phải trong Bedale, đó là từ điển tiêu chuẩn cho tiếng Hy Lạp cổ điển không liệt kê đây như ý nghĩa được chấp nhận cho thuật ngữ này. Đặc biệt được nhấn mạnh là thực tế rằng ý nghĩa như vậy không được tìm thấy trong các ấn bản gần đây nhất của bộ từ điển lớn nhất và được tôn trọng nhất, do Liddell và Scott biên soạn.[69] Nhóm Mickelsens nhấn mạnh thực tế này và kết luận rằng các biên tập viên “dường như không tìm thấy ví dụ nào trong nghiên cứu của họ về văn học Hy Lạp mà kephale chỉ có thể có nghĩa là ‘người có thẩm quyền’, ‘tối cao’ hoặc bất cứ điều gì tương tự” (“Kephale,” 98–99). Bilezikian cũng nhấn mạnh điểm này (Roles, 218).
Những người khác chỉ ra rằng điều tương tự cũng đúng với một số lượng lớn các từ điển tiếng Hy Lạp ít được biết đến hơn. Payne liệt kê Moulton và Milligan, Preisigke, Chantraine, Woodhouse và Sophocles. Ông nói, không ai đưa ra bất kỳ lý do nào để đánh đồng kephale với “người lãnh đạo” (119).[70] Cervin đưa ra một danh sách thậm chí còn dài hơn, bao gồm hầu hết các từ điển chuyên về các nhà văn Hy Lạp cụ thể. Ông nói, chỉ có một người liệt kê “người lãnh đạo” như một định nghĩa cho kephale; nhưng việc sử dụng này được chỉ định là thời trung cổ. Vì vậy, Cervin hỏi, “nếu ‘người lãnh đạo’ là cách hiểu phổ biến về kephale… thì tại sao nó dường như chưa bao giờ được liệt kê trong bất kỳ từ điển tiếng Hy Lạp nào ngoài phạm vi của Tân Ước?” (86–87).
Ý nghĩa của những dữ liệu này về từ điển tiếng Hy Lạp, theo Mickelsens, như sau: “Rõ ràng, những độc giả bình thường của văn học Hy Lạp trong thời Tân Ước sẽ không nghĩ đến ‘thẩm quyền cuối cùng,’ ‘cấp trên’ hay ‘giám đốc’ là những ý nghĩa thông thường cho từ được dịch là ‘đầu’” (“Kephale,” 98).
Tuy nhiên, có một vấn đề với phân tích này là thực tế rằng trên thực tiễn mọi từ điển của tiếng Hy Lạp Tân Ước đều liệt kê những ý nghĩa như vậy đối với kephale. Điều này đúng với những cuốn trước đây cũng như những cuốn gần đây, bao gồm cả cuốn Bauer-Danker-Arndt-Gingrich Greek-English Lexicon được đánh giá cao, dựa trên cuốn Griechisch-deutsches Wörterbuch của Walter Bauer. Ngay cả ấn bản năm 2000 của BDAG (dựa trên ấn bản thứ sáu của Bauer) cũng bao gồm ý nghĩa này: “trong trường hợp về vật sống, để biểu thị cấp bậc cao hơn,” ví dụ: “người cha là người đứng đầu gia đình” và “người chồng đối với vợ mình 1 Cô-rinh-tô 11:3b; Ê-phê-sô 5:23a” (542).
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng đối mặt với thực tế này như thế nào? Về cơ bản, họ nói rằng các từ điển thế tục đáng tin cậy hơn và do đó mang tính quyết định hơn, đồng thời tìm cách làm mất uy tín của các từ điển Tân Ước bằng một số cách. Đầu tiên, nếu một từ điển như vậy (như của Thayer) chỉ liệt kê các ví dụ của Tân Ước trong đó kephale có nghĩa là “người lãnh đạo,” thì nó bị cáo buộc là lập luận theo vòng tròn: “Kephale có nghĩa là thẩm quyền trong Kinh Thánh vì kephale có nghĩa là thẩm quyền trong các văn bản này của Kinh Thánh” (Bilezikian, Roles, 217).
Thứ hai, nếu một từ điển như vậy liệt kê các ví dụ không thuộc Tân Ước về các tác phẩm tiếng Hy Lạp mà kephale được cho là có nghĩa là “người lãnh đạo,” thì nó bị cáo buộc là có tính học thuật kém. Một ví dụ là tác phẩm của Bauer-Arndt-Gingrich, được Alvera Mickelsen gọi một cách miệt thị là “một từ điển tiếng Hy Lạp nhỏ” (“View,” 193). Cô và chồng thừa nhận rằng từ điển này liệt kê “cấp cao hơn” là ý nghĩa của kephale và nó bao gồm một số ví dụ không phải Tân Ước cho ý nghĩa này. Nhưng họ đánh giá thấp tính phù hợp của những ví dụ này, nói rằng một ví dụ đã quá muộn để có ý nghĩa (năm 500 SCN.) và những ví dụ khác không thực sự có nghĩa là “cấp cao hơn.” Vì vậy, họ đặt câu hỏi liệu từ điển này có hợp lý hay không khi tuyên bố rằng đây là một ý nghĩa hợp lệ trong Tân Ước, khi nó “không phải là một ý nghĩa thông thường của từ này” ở bất kỳ nơi nào khác (“Kephale,” 99–101). Payne đồng ý với lời chỉ trích của Mickelsens đối với Bauer-Arndt-Gingrich (120–121).
Cervin đưa ra hai lý do khác tại sao các từ điển Tân Ước bao gồm “cấp cao hơn” hoặc “người lãnh đạo” như một định nghĩa về kephale trong khi từ điển thế tục thì không. Trước hết, các từ vựng Tân Ước thường được biên soạn bởi các học giả quen thuộc với thần học Cơ Đốc giáo, vốn đã bị ảnh hưởng bởi ngôn ngữ Latinh và các hình thức tư tưởng Latinh từ rất sớm. Vì từ Latinh có nghĩa cho đầu là (caput) thực sự có nghĩa ẩn dụ là “người lãnh đạo,” nên người ta chỉ cho rằng từ Hy Lạp cũng có nghĩa đó. Đối với một điều khác, Cervin nói, có khả năng là thần học Cơ Đốc giáo và các nhà soạn từ điển làm việc nghiêm túc trong phạm vi quan điểm này đã bị ảnh hưởng bởi “thế giới quan người nam thống trị” (87).
Vì bất kỳ lý do gì, điểm chính là không thể tin cậy các từ điển chuyên về tiếng Hy Lạp Tân Ước để cung cấp cho chúng ta dữ liệu khách quan, mang tính học thuật về cách sử dụng ẩn dụ của kephale. Bằng chứng của các từ điển thế tục vẫn dứt khoát: từ này không có nghĩa là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền” trong tiếng Hy Lạp cổ.
CÁCH SỬ DỤNG KEPHALE TRONG TÂN ƯỚC
Dòng bằng chứng thứ tư và cũng là cuối cùng được những người theo chủ nghĩa bình đẳng trích dẫn chống lại quan điểm cho rằng kephale có ý nghĩa như vậy vào thời Tân Ước chính là Tân Ước. Theo phân tích của họ, không có trường hợp nào trong các tác phẩm Tân Ước mà kephale thực sự có nghĩa là “người lãnh đạo,” “người cai trị” hoặc “người có thẩm quyền.” Điều này đúng không chỉ với những đoạn văn trong đó người chồng được gọi là kephale, mà còn đúng với những đoạn văn mà Đấng Christ được gọi bằng cùng một thuật ngữ. Điểm này sẽ không được thảo luận ở đây nhưng sẽ được đề cập ở chương 16 bên dưới.
NỖ LỰC CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG ĐỂ TÁI ĐỊNH NGHĨA “ĐẦU” (2)
Bước đầu tiên trong việc định nghĩa lại từ kephale theo chủ nghĩa bình đẳng là cố gắng chứng tỏ rằng nó không có nghĩa như những gì mà những Cơ Đốc nhân đã hiểu nó trong gần hai nghìn năm, cụ thể là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền.” Bước thứ hai là cố gắng chứng tỏ rằng trên thực tế, nó có một ý nghĩa hoàn toàn khác khi được sử dụng cho người chồng và Đấng Christ trong Tân Ước, một ý nghĩa bị hầu hết các Cơ Đốc nhân bỏ qua trong hai nghìn năm này.
TÁI ĐỊNH NGHĨA “ĐẦU”: KEPHALE CÓ NGHĨA LÀ “NGUỒN, XUẤT XỨ”
Theo những người theo chủ nghĩa bình đẳng, ý nghĩa thực sự của kephale là gì? Chúng tôi đã lưu ý ở trên rằng xu hướng gần đây là hợp nhất ý nghĩa của cả sự chịu phục và quyền làm đầu vào một ý tưởng duy nhất là sự phục vụ đầy yêu thương. Một lần nữa, “Statement on Men, Women and Biblical Equality” của CBE nói, “Chức năng của người chồng với tư cách là ‘đầu’ (kephale) được hiểu là tình yêu thương và sự phục vụ phó mình.” Trong Ê-phê-sô 5, Keener nói, Phao-lô đánh giá “vị trí quyền lực của người chồng là một vị trí phục vụ đầy yêu thương” (148). Do đó, Phao-lô “định nghĩa sự chịu phục của người chồng là… sự phục vụ phó mình của Đấng Christ thay mặt cho hội thánh” (172). Cụ thể hơn, Keener nói, “Dù Phao-lô hoặc những người khác có thể muốn nói từ ‘đầu’ nói chung là gì, thì Phao-lô định nghĩa nó bằng cách sử dụng ở đây cụ thể như ‘Đấng Cứu Rỗi’ (Ê-phê-sô 5:23)” (168).[71]
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng khác đã đề xuất những ý nghĩa hoàn toàn mới và độc đáo cho kephale. Grudem trích dẫn kết luận của Sumner rằng “đầu” có nghĩa là “người không cạnh tranh với cơ thể mình và không lợi dụng cơ thể mình.”[72] Grudem lưu ý rằng đây là “một ý nghĩa chưa bao giờ được đề cập trong bất kỳ từ điển, bất kỳ bài viết học thuật nào, hoặc bất kỳ bài bình luận nào vào bất kỳ thời điểm nào trong lịch sử” (Evangelical Feminism, 208). Một ví dụ khác, Osburn, khi thảo luận về 1 Cô-rinh-tô 11:3, nói: “Quyền làm đầu trong văn bản này không bao hàm chủ nghĩa thứ bậc hay chủ nghĩa độc tài, mà là một phép ẩn dụ ‘đầu-thân’ tập trung vào sự thống nhất giữa ý chí và mục đích giữa nam và nữ. Đây là ý nghĩa từ ‘đầu’ của Phao-lô trong bối cảnh này” (180). Osburn, giống như Sumner, do đó nhận ra một ý nghĩa mới và chưa từng có đối với kephale.[73]
Tuy nhiên, những ý nghĩa mới lạ như vậy đối với từ “đầu” không đại diện cho quan điểm bình đẳng chính thống. Hầu như ngay từ đầu phong trào này, với một giọng điệu gần như nhất trí, những người theo chủ nghĩa bình đẳng đã tuyên bố rằng từ “đầu” trong tiếng Hy Lạp nguyên gốc là kephale, có nghĩa ẩn dụ là “nguồn” hoặc “xuất xứ” khi được sử dụng để chỉ quyền làm đầu của người nam trong Ê-phê-sô 5:23 và 1 Cô-rinh-tô 11:3.
Học thuyết cho rằng kephale có nghĩa là “nguồn” là cực kỳ quan trọng đối với những người theo chủ nghĩa bình đẳng. Yếu tố then chốt trong quan điểm của họ là Tân Ước dạy về mối quan hệ bình đẳng hơn là mối quan hệ thứ bậc giữa vợ và chồng. Vì vậy, chúng tôi không ngạc nhiên khi thấy ý tưởng này được khẳng định nhiều lần, cũng như không thấy có nhiều nỗ lực được bỏ ra để cố gắng đưa ra bằng chứng cho nó.
Trong bối cảnh của chủ nghĩa nữ quyền theo đạo Tin lành, trong số những người đầu tiên tranh luận về ý nghĩa mới này là Scanzoni và Hardesty. Trong cuốn sách năm 1974, họ tuyên bố rằng Đấng Christ như là “đầu” của hội thánh “không phải là người cai trị mà là nguồn sự sống của hội thánh.” Ví dụ, từ “đầu” trong Cô-lô-se 2:9–10 “rõ ràng có nghĩa là ‘nguồn.’” Chúng ta nên “nghĩ về thuật ngữ ‘đầu’ theo nghĩa nguyên mẫu (khởi đầu, xuất xứ, nguồn)” (SH 1974, 30–31, 100).
Trong một bài luận năm 1978, khi nói về kephale, Bartchy nói rằng “trong cách sử dụng tiếng Hy Lạp, thuật ngữ này mang ý nghĩa ẩn dụ ‘nguồn, xuất xứ’ thay vì ‘thủ lĩnh,’ ‘ông chủ.’” Để hỗ trợ, ông trích dẫn các bài bình luận về 1 Cô-rinh-tô của C.K. Barrett và F.F. Bruce và một bài viết của Robin Scroggs. Sau đó, ông áp dụng ý nghĩa này cho 1 Cô-rinh-tô 11:3 và Ê-phê-sô 5:23, cũng như cho những đoạn khác nói về quyền làm đầu của Đấng Christ (“Power,” 61, n. 18; 79). Trong một bài viết sau, Bartchy đề cập đến “nguồn” và “xuất xứ” là “ý nghĩa ẩn dụ phổ biến” của kephale (“Jesus,” 3). Ở một nơi khác, ông đề cập đến “học thuật gần đây đã chứng minh rằng trong cách sử dụng tiếng Hy Lạp, phạm vi ẩn dụ của thuật ngữ được dịch là ‘đầu’ hiếm khi bao gồm ý tưởng ‘phụ trách một cái gì đó’ và thường được nhắc đến nhất là ‘nguồn gốc của một cái gì đó.’” Ông kết luận, “Vậy thì ‘nguồn’ là ý nghĩa dẫn đầu danh sách các đề cập ẩn dụ có thể có của kephale trong thế kỷ thứ nhất” (“Issues,” II:10).
Mickelsens đã sớm đề xuất ý nghĩa này của kephale. Trong bài báo năm 1979, sau khi phủ nhận rằng “thẩm quyền cuối cùng” là ý nghĩa của kephale, họ nói rằng “một ý nghĩa phổ biến hơn là nguồn hoặc xuất xứ, khi chúng ta sử dụng nó ở ‘đầu của sông Mississippi’” (“Dominance, ” 23). Trong đóng góp của họ cho WAB năm 1986, họ tiếp tục gợi ý rằng “nguồn sống” và “người khởi nguồn” nằm trong số những ý nghĩa “thông thường” và “các ý nghĩa gốc tiếng Hy Lạp của từ kephale” vào thời Tân Ước (“Kephale,” 105). Payne đồng ý và lập luận rằng trong những đoạn quan trọng của Tân Ước “ý nghĩa cơ bản của kephale đối với Phao-lô dường như là ‘nguồn.’” Đây là một trong những “ý nghĩa thông thường của tiếng Hy Lạp” (124, 131–132).
Trích dẫn Mickelsens, Hull nói rằng “nghiên cứu học thuật cẩn thận cho thấy rằng kephale đôi khi có thể có nghĩa là ‘nguồn’ cũng như ‘thẩm quyền trên.’” Bằng chứng cho điều này đến từ “một cuộc kiểm tra toàn diện (so với chọn lọc) của văn học cổ đại” (Equal, 193). Bài kiểm tra cụ thể mà cô ấy đề cập đến là bài kiểm tra của Catherine Kroeger, được đưa vào phần phụ lục trong cuốn sách của Hull. Kroeger nói, “Khái niệm của đầu là ‘nguồn’ đã được ghi chép rõ ràng trong cả thời cổ đại lẫn Cơ Đốc giáo và đã được các học giả chấp nhận từ lâu” (“Concept,” 267). Cô nói: “Người xưa tự định nghĩa ‘đầu’ là biểu thị ‘nguồn gốc’ hoặc ‘xuất xứ” (“Illustration,” 5).
Bilezikian nói rằng chúng ta có thể “khám phá từ chính văn bản Kinh Thánh” rằng từ “đầu” truyền tải “ý tưởng về nguồn gốc, xuất xứ, điểm khởi đầu và sự nuôi dưỡng” (Roles, 137). Ông cũng nói rằng “từ Hy Lạp cho cái đầu được dịch đúng là ‘nguồn, xuất xứ.’” Trong tất cả các đoạn quan trọng của Tân Ước, nó có nghĩa này: “Nguồn, xuất xứ, người hoặc vật mà từ đó một cái gì đó khác rút ra hoặc thu được” (Roles, 242, 250). Trong các văn bản Tân Ước, nó có nghĩa là “người được coi là ưu việt nhưng đóng vai trò là người cung cấp đầy tớ hoặc nguồn (của sự sống và sự phát triển)” (Community, 193).
Khi thảo luận về 1 Cô-rinh-tô 11:1–16, Keener nói rằng ý nghĩa của “đầu” như nguồn “chắc chắn có ý nghĩa trong bối cảnh này, khi Phao-lô nói rằng người nữ ra từ người nam (11:8).” Ông nói, nó cũng áp dụng tốt cho “Đức Chúa Trời là nguồn của Đấng Christ” khi đề cập đến sự nhập thể (33–34). Fee kết luận rằng ý nghĩa của Phao-lô đối với kephale không tuân theo ý tưởng của người Do Thái về “người lãnh đạo,” mà đúng hơn là ý nghĩa của từ đầu trong tiếng Hy Lạp là “‘nguồn’ của hệ thống hoạt động của cơ thể.” Ông nói, “Ý tưởng cho rằng cái đầu là nguồn cung cấp và hỗ trợ cho tất cả các hệ thống của cơ thể” là “một phép ẩn dụ tự nhiên trong thế giới Hy Lạp” (“Praying,” 151). Layman nói rằng quyền làm đầu của Đấng Christ không liên quan đến quyền lãnh chúa mà đề cập đến “Đấng Christ là nguồn, là khởi đầu, là vị cứu tinh và là người bảo tồn của hội thánh” (8). Đây là ý nghĩa duy nhất mà người chồng thực hiện quyền làm đầu đối với vợ mình, tức là “người vợ với tư cách là người nữ ra từ người nam” (10).
Grudem tóm tắt xu hướng bình đẳng này trong chủ nghĩa truyền giáo hiện đại bằng những từ này: “Các tác giả này khẳng định nhiều lần rằng nguồn là một nghĩa thường được biết đến hoặc dễ nhận biết của từ đầu (kephale) đối với những độc giả nói tiếng Hy Lạp trong các thư tín của Phao-lô” (“Survey,” 51).
BẰNG CHỨNG ĐƯỢC TRÍCH DẪN CHO TUYÊN BỐ NÀY CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG
Bây giờ chúng ta chuyển sang các bằng chứng được sử dụng để hỗ trợ cho tuyên bố này. Đầu tiên, chúng ta có thể quay lại lời kêu gọi của Bedale về việc thỉnh thoảng sử dụng kephale trong LXX để dịch từ “đầu” trong tiếng Do Thái thành ro’sh. Ông nói, từ tiếng Do Thái không chỉ có nghĩa là cái đầu theo nghĩa đen mà còn mang hàm ý “đầu tiên” hay “sự khởi đầu” hoặc “nguồn” của một điều gì đó. Theo nghĩa thứ hai này, đôi khi nó đề cập đến một thủ lĩnh hoặc người đứng đầu một gia đình, vì những người như vậy thường có thâm niên hoặc quyền ưu tiên cao hơn. Bây giờ, khi nó có nghĩa là “đầu tiên” hoặc “bắt đầu,” ro’sh thường được dịch trong LXX với từ Arche trong tiếng Hy Lạp, có nghĩa tương tự. Nhưng đôi khi nó được dịch bằng kephale. Kết quả là trong bối cảnh Kinh Thánh, ý nghĩa của kephale có xu hướng thiên về arche, do đó từ kephale cũng mang ý nghĩa “khởi đầu” hoặc “nguồn.” Do đó, Bedale thừa nhận “một phương trình ảo của kephale với arche,” mà hẳn đã ảnh hưởng đến cách Phao-lô sử dụng kephale trong 1 Cô-rinh-tô 11 và Ê-phê-sô 5 (212–215).
Dòng bằng chứng thứ hai về ý nghĩa “nguồn” của kephale là bằng chứng của các từ điển tiếng Hy Lạp. Đặc biệt được nhấn mạnh là mục trong LS-GEL: “nói chung, nguồn của một con sông… nói chung, nguồn, xuất xứ” (945). Từ điển này chỉ liệt kê hai ví dụ về cách sử dụng này từ văn học Hy Lạp, không muộn hơn thế kỷ thứ năm TCN.; nhưng chúng được đánh giá cao như chiến lợi phẩm của những người theo chủ nghĩa bình đẳng. Ví dụ về “nguồn của một dòng sông” là Herodotus 4.91, nói về “các đầu” (số nhiều) của sông Tearus, tức là các suối mà nó bắt đầu chảy.[74] Ví dụ chung là Orphic Fragments 21a, nói về Zeus như sau: “Zeus người đứng đầu [kephale], Zeus trung tâm, Zeus mà từ đó vạn vật được hoàn thiện.” Những người theo chủ nghĩa bình đẳng nhấn mạnh rằng Liddell và Scott đã trích dẫn điều này một cách thích hợp như một trường hợp mà kephale có nghĩa là “nguồn.”[75]
Mặc dù LS-GEL thường là từ điển tiếng Anh-Hy Lạp duy nhất được trích dẫn để chỉ ra rằng kephale đôi khi có nghĩa là “nguồn” trong văn học cổ đại, Kroeger trích dẫn một từ điển Hy Lạp-Latin năm 1577 liệt kê origo như một nghĩa có thể. Cô liệt kê một số từ điển tương tự khác (ví dụ: từ điển Hy Lạp-Đức, Hy Lạp-Ý) và ngụ ý rằng chúng cũng cung cấp các mục từ vựng tương đương với “nguồn” (“Concept,” 267–268).
Nếu kephale thực sự có nghĩa “nguồn, xuất xứ” vào thời Tân Ước thì Grudem chắc chắn đúng khi nhấn mạnh rằng bằng chứng thực sự duy nhất có thể chứng minh điều này là “những trích dẫn ngắn gọn từ một vài lần xuất hiện của từ này trong bất kỳ nhà văn Hy Lạp cổ đại nào nơi ngữ cảnh làm rõ rằng tác giả đang sử dụng kephale để chỉ nguồn” (“Survey,” 52). Nhưng có vẻ như hai ví dụ này không nhiều lắm, đặc biệt là khi chúng có trước Tân ước khoảng năm trăm năm và khi ý nghĩa của chúng đã bị thách thức (như chúng ta sẽ thấy sau đây). Do đó, những người theo chủ nghĩa bình đẳng không hài lòng khi dựa vào trường hợp về từ điển của họ dựa trên hai ví dụ được trích dẫn trong LS-GEL, nhưng đã dành thời gian và công sức đáng kể để thực hiện nghiên cứu ban đầu nhằm tìm ra các ví dụ khác trong đó kephale có nghĩa là “nguồn.” Có lẽ đây chính là điều mà Bilezikian đang đề cập đến khi ông nói rằng ý nghĩa này “được xác nhận bởi nghiên cứu từ vựng tốt nhất hiện có cho đến nay về cách sử dụng ngoài Kinh Thánh đương thời của các tác giả Tân Ước” (Roles, 161).
Điều này dẫn đến dòng bằng chứng thứ ba coi kephale như “nguồn,” cụ thể là danh sách các ví dụ bổ sung được những người theo chủ nghĩa bình đẳng tìm ra và được sử dụng để bổ sung cho hai ví dụ được tìm thấy trong LS-GEL. Cụ thể, đây là những đoạn văn mà các nhà văn cổ đại sử dụng kephale theo nghĩa ẩn dụ có nghĩa là “nguồn” hoặc “xuất xứ,” ít nhất là theo cách giải thích của những người theo chủ nghĩa bình đẳng. Payne trình bày ba trường hợp như vậy. Hai câu đầu tiên đến từ Philo (thế kỷ thứ nhất SCN.), người đã nói trong The Preliminary Studies 61 rằng Ê-sau là “tổ tiên, người đứng đầu toàn bộ sinh vật.” Ông cũng nói trong On Rewards and Punishments 125 rằng “người có đạo đức… sẽ là người đứng đầu loài người và tất cả những người khác giống như các chi của một cơ thể lấy sự sống của chúng từ các nguồn lực trong đầu và trên đỉnh.” Một ví dụ khác của Payne là Artemidorus Daldiani (thế kỷ thứ hai SCN.), người ở một số chỗ trong tác phẩm có tên Oneirocritica nói rằng mơ về một cái đầu có lẽ tượng trưng cho giấc mơ về cha của một người, vì “cái đầu là nguồn sống và ánh sáng cho toàn bộ cơ thể” (124–125).[76]
Các trường hợp bổ sung được trình bày bởi Kroeger. Cô khẳng định rằng có “rất nhiều ví dụ trong văn học cổ đại” trong đó “kephale trong tiếng Hy Lạp có giá trị về nguồn gốc hoặc xuất xứ” (“Hermeneutic,” 6). Tuy nhiên, trong nghiên cứu chính của mình về chủ đề này, cô chỉ trình bày một số ví dụ trong đó kephale được sử dụng theo nghĩa ẩn dụ, không sớm hơn thế kỷ thứ tư SCN. Một là nhà văn Cơ Đốc nhân Athanasius (không đề cập đến niên đại, thế kỷ thứ 4 SCN.), người được trích dẫn rằng: “Vì cái đầu (là nguồn) của mọi sự là Chúa Con, nhưng Đức Chúa Trời là đầu (là nguồn) của Đấng Christ” (“Concept,” 268).[77] Một ví dụ khác là Cyril thành Alexandria (thế kỷ thứ năm SCN., cũng không được đề cập). Kroeger trích dẫn một đoạn từ một trong những bài viết của ông và sau đó nhận xét, “Kephale được định nghĩa là ‘nguồn’ (arche) không dưới bốn lần trong đoạn văn này” (“Concept,” 268–269). Các ví dụ khác là từ Theodore của Mopsuestia (thế kỷ thứ năm), Basil (thế kỷ thứ tư) và Eusebius (thế kỷ thứ tư) (“Concept,” 276–277).
Kroeger đã thu thập nhiều ví dụ khác mà bà đưa ra làm bằng chứng cho khẳng định rằng kephale có nghĩa là “nguồn” đối với người Hy Lạp cổ đại. Tuy nhiên, những điều này thực sự thuộc một loại riêng biệt và có thể được coi là dòng bằng chứng thứ tư cho tuyên bố. Chúng không phải là những tuyên bố trong đó thuật ngữ kephale được sử dụng theo nghĩa ẩn dụ để chỉ bất cứ điều gì, mà đúng hơn là những trường hợp mà cái đầu theo nghĩa đen được mô tả là nguồn gốc của một thứ gì đó. Đây dường như là thứ tạo nên phần lớn “các ví dụ phong phú trong văn học cổ đại,” mà theo Kroeger, cho thấy kephale có nghĩa là nguồn.
Kroeger chỉ ra rằng người xưa đã sớm nhận thấy rằng cái đầu, “bộ phận cao nhất của cơ thể,” là nguồn gốc hay xuất xứ của nhiều thứ. Nó tạo ra tóc và sự ẩm ướt; mọi lỗ hở dường như đều tiết ra một loại “chất ẩm hoặc nhớt nào đó, chẳng hạn như nước mắt, nước bọt và ráy tai.” Một số người còn cho rằng đầu là nguồn gốc của tinh trùng và do đó là nguồn gốc của sự sống con người. Phần còn lại của cơ thể lấy chất dinh dưỡng và sức khỏe từ đầu (“Concept,” 269–273). Trong thần thoại Hy Lạp, Athena mọc lên từ đầu của thần Zeus. Nữ thần Persephone được cho là sẽ tiếp nhận linh hồn của người chết, giữ họ trong lòng suốt 9 năm, sau đó đưa họ trở lại cuộc sống mới. Kroeger mô tả và khắc họa những bức tượng cổ có đầu của Persephone, từ đó những linh hồn đang được ban sự sống mới xuất hiện. Kroeger nói: “Những bức tượng nhỏ này tiết lộ một quan niệm ngây thơ rằng con đường đến và đi từ thế giới này nằm trong đầu cô ấy”; và điều này minh họa quan niệm của người Hy Lạp coi “đầu” là “nguồn” (“Illustratrion,” 4–5).
Sau những nỗ lực đầu tiên của Kroeger (1987) nhằm đưa ra bằng chứng cho thấy kephale có nghĩa là “nguồn” trong văn học Hy Lạp cổ đại, bà tiếp tục khẳng định điều tương tự trong các tác phẩm sau này. Bài viết của bà về “Head” trong Dictionary of Paul and His Letters (1993) của IVP nói về “quan điểm cổ điển coi cái đầu là nguồn gốc,” trích dẫn những tác giả như Irenaeus, Tertullian, Hippolytus, Philo và Photius. Ngoài ra, “khái niệm coi phần đầu là nguồn cung cấp cho toàn bộ cơ thể đã được các nhà văn y học chứng thực rõ ràng” vào thời cổ đại (“Head,” 375–376). Trong một tác phẩm năm 2002, bà tiếp tục khẳng định rằng “chúng ta phải hiểu các từ ‘đầu’ trong tiếng Hy Lạp và Latinh thường có nghĩa là ‘nguồn’ hoặc ‘sự khởi đầu,’” và bà đưa ra một vài ví dụ để làm bằng chứng (“1 Corinthians,” 659).
Dòng bằng chứng thứ năm và cuối cùng cho thấy kephale mang ý nghĩa “nguồn” trong thời xưa là chính Tân Ước. Người ta khẳng định rằng các đề cập khác nhau trong Tân ước về Chúa Giê-su là kephale, cũng như các đề cập đến người nam hoặc chồng trong Ê-phê-sô 5:23 và 1 Cô-rinh-tô 11:3, được thể hiện qua ngữ cảnh của chúng có nghĩa là “nguồn gốc” hoặc “nguồn” hoặc điều gì đó tương tự.[78] Điểm này sẽ được xem xét trong các chương sau.
TÓM TẮT
Điều này kết thúc lời giải thích của chúng tôi về nỗ lực của những người theo chủ nghĩa bình đẳng nhằm định nghĩa lại thuật ngữ kephale (“đầu”) trong tiếng Hy Lạp. Tóm lại, trước hết họ nói rằng nó không có nghĩa là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền.” Bằng chứng nâng cao cho điều này có bốn phần. Đầu tiên, người xưa quá thiếu hiểu biết về giải phẫu cơ thể để nghĩ rằng đầu là bộ phận điều khiển cơ thể; do đó phép ẩn dụ sẽ không bao giờ phát triển. Thứ hai, sự hiếm hoi tương đối mà kephale được sử dụng để dịch từ ro’sh trong tiếng Hê-bơ-rơ trong LXX khi từ sau có nghĩa là “người lãnh đạo” cho thấy rằng từ kephale thực sự không có nghĩa này trong tiếng Hy Lạp. Thứ ba, các từ điển tiếng Hy Lạp tiêu chuẩn, đặc biệt là LS-GEL, không coi đây là nghĩa của thuật ngữ. Đồng thời, các từ điển Tân Ước bao gồm nó lại không đạt tiêu chuẩn ở điểm này. Thứ tư và cuối cùng, bằng chứng theo ngữ cảnh của chính Tân Ước được viện dẫn.
Liên quan đến ý nghĩa tích cực của kephale, những người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng bằng chứng cho thấy nó có nghĩa là “nguồn, xuất xứ” trong các tác phẩm đầu tiên của người Hy Lạp. Dòng bằng chứng đầu tiên một lần nữa là LXX, đặc biệt là xu hướng đánh đồngkephale với arche. Thứ hai, các từ điển tiếng Hy Lạp tiêu chuẩn, đặc biệt là LS-GEL, coi đây là ý nghĩa của thuật ngữ và trích dẫn các ví dụ. Thứ ba, có sẵn các ví dụ khác về cách sử dụng kephale mang tính ẩn dụ này. Thứ tư, người xưa chắc chắn coi cái đầu theo nghĩa đen là nguồn gốc của nhiều thứ. Thứ năm và cuối cùng, ngữ cảnh sử dụng kephale trong Tân Ước cho thấy nó có nghĩa là “nguồn.”
“CÁC CUỘC CHIẾN KEPHALE”: Ý NGHĨA CỦA “ĐẦU” (1)
Nhìn bề ngoài, việc tái định nghĩa kephale theo chủ nghĩa bình đẳng đưa ra một thách thức ghê gớm đối với cách hiểu truyền thống về các văn bản Tân Ước quan trọng liên quan đến quyền làm đầu và sự chịu phục, đặc biệt là 1 Cô-rinh-tô 11:3 và Ê-phê-sô 5:23. Không thể bỏ qua thách thức này. Ý tưởng rằng kephale có nghĩa là “nguồn” chứ không phải “người đứng đầu” phải được xem xét nghiêm túc và bằng chứng hỗ trợ phải được đánh giá cẩn thận và công bằng.
Người đã nỗ lực nhiều nhất để đưa ra câu trả lời cho chủ nghĩa bình đẳng về vấn đề này là Wayne Grudem. Năm 1985, ông xuất bản một tác phẩm (“Survey”)xem xét tỉ mỉ luận điểm về chủ nghĩa bình đẳng và cố gắng bác bỏ nó. Điều này dẫn đến một loạt bài viết của Grudem và những người chỉ trích ông tạo nên một cuộc tranh luận sôi nổi về ý nghĩa của từ này, một cuộc tranh luận đôi khi được gọi là “các cuộc chiến kephale.” Phần tiếp theo đây là bản khảo sát về tài liệu này. Vì hai chương trước đã cố gắng giải thích những điểm chính mà những người theo chủ nghĩa bình đẳng tranh luận về vấn đề này, cuộc khảo sát của chúng tôi, chủ yếu dựa vào công trình của Grudem, sẽ tập trung chủ yếu vào cách chúng ta có thể phản ứng với những tuyên bố của chủ nghĩa bình đẳng và bảo vệ cách hiểu truyền thống về “đầu” như “người lãnh đạo, người có thẩm quyền.”
Cuộc tấn công của chủ nghĩa bình đẳng vào quan điểm truyền thống này có hai hướng, một mặt lập luận rằng kephale trong các tác giả cổ bên ngoài Tân Ước không có nghĩa là “người lãnh đạo” và mặt khác cố gắng sắp xếp bằng chứng rằng nó có nghĩa là “nguồn.” Như chúng ta đã thấy ở chương 12, những người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng ý nghĩa ẩn dụ của “nguồn” hay “xuất xứ” là nghĩa “chung,” “thông thường,” “bình thường,” nghĩa “dẫn đầu danh sách” và “thường xuyên nhất” xảy ra. Ý nghĩa này được mô tả là “được chứng minh” và “được ghi chép rõ ràng” bởi “nghiên cứu học thuật cẩn thận.” Tuy nhiên, điều mà Grudem đã chỉ ra là những tuyên bố như vậy không chỉ cực kỳ phóng đại mà còn dựa trên “bằng chứng” vốn không hề tồn tại đối với tất cả các mục đích thực tế. Luận điểm của ông đó là, không có ví dụ rõ ràng, không mơ hồ nào về ý nghĩa này của kephale trong văn học Hy Lạp thời Tân Ước.
Để đáp lại tuyên bố rằng kephale không có nghĩa là “người lãnh đạo” hay “người có thẩm quyền,” Grudem xem xét chi tiết tất cả các cách sử dụng đã biết của từ này và cho thấy rằng đây thực sự là một ý nghĩa ẩn dụ hợp pháp cho kephale vào thế kỷ thứ nhất SCN.
CÁC TUYÊN BỐ CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG TRƯỚC 1985
Việc định nghĩa lại kephale là một trong những nền tảng ban đầu mà trên đó phong trào được gọi là chủ nghĩa bình đẳng truyền giáo (hay chủ nghĩa nữ quyền) được xây dựng. Động lực chính cho cách tiếp cận mới này là một bài báo ngắn gọn năm 1954 của Stephen Bedale, “Ý nghĩa của kephale trong các Thư Tín của Phao-lô.” Những điểm chính của ông đã được tóm tắt trong chương 11 và 12 ở trên. Ông lập luận từ sự thiếu hiểu biết được cho là của người xưa về sinh lý học và từ việc sử dụng kephale trong LXX rằng nó thường không có nghĩa là “người lãnh đạo” hay “người cai trị” trong văn học Hy Lạp, mà thiên về ý nghĩa “sự khởi đầu” hoặc “nguồn gốc.”
Ở đầu chương 12 ở trên, chúng tôi đã thu hút sự chú ý đến một số tác giả theo chủ nghĩa bình đẳng thời kỳ đầu, những người đã lập luận rằng kephale có nghĩa là “nguồn.” Scanzoni và Hardesty vào năm 1974 đã tuyên bố rằng Đấng Christ như “đầu” hội thánh “không phải là người cai trị mà là nguồn sự sống của hội thánh. Kephale được sử dụng gần như đồng nghĩa với arche, ‘sự khởi đầu’” (SH 1974, 31). Trong bài tiểu luận năm 1978 về “Quyền lực, sự chịu phục và Bản sắc giới tính của các Cơ Đốc nhân thời kỳ đầu,” Scott Bartchy tuyên bố rằng kephale “theo cách sử dụng của người Hy Lạp… mang ý nghĩa ẩn dụ là ‘nguồn, nguồn gốc’ thay vì ‘thủ lĩnh,’ ‘ông chủ,’ ‘người đứng đầu’” (61, n. 18). “Thực tế là,” ông nói, “trong cách sử dụng thông thường của người Hy Lạp, cổ xưa và hiện đại, từ kephale không bao giờ có nghĩa là ‘người đứng đầu’ theo nghĩa ‘giám đốc, ông chủ, người ra quyết định’” (trong cùng sách, 78). Ông trích dẫn bài viết của Bedale để hỗ trợ cho khẳng định của mình (trong cùng sách, n. 45).
Chúng tôi cũng đã chỉ ra ảnh hưởng của hai bài báo đầu tiên trên tờ Christian Today của Alvera và Berkeley Mickelsen, một bài vào năm 1979 có tựa đề “Sự Thống Trị Của Người Nam Có Làm Mờ Bản Dịch Của Chúng Ta Không?” và một cuốn khác vào năm 1981, “The ‘Head’ of the Epistles.” Grudem gọi những bài viết ban đầu của Mickelsens “có lẽ là tuyên bố rõ ràng và có ảnh hưởng nhất về quan điểm mà kephale có nghĩa là ‘nguồn’” (“Survey,” 49).
Ngoài những điều trên, trong phần đầu bài tiểu luận năm 1985 của mình, Grudem còn trích dẫn một số nhà văn khác trước năm 1985 cũng bảo vệ quan điểm rằng kephale có nghĩa là “nguồn.”
SURVEY 1985 CỦA GRUDEM
Ngay khi họ đang trở nên thoải mái và tự tin với cách tiếp cận mới về ý nghĩa của kephale, Wayne Grudem đã ném một quả bom vào sân chơi của những người theo chủ nghĩa bình đẳng: một bài tiểu luận có tựa đề “Kephale (‘Đầu’) Có Nghĩa Là ‘Nguồn’ hay ‘Thẩm Quyền Trên’ Trong Văn Học Hy Lạp? Một Khảo Sát Của 2.236 Ví Dụ.” Nó xuất hiện lần đầu tiên trên tạp chí Trinity Journal số mùa xuân năm 1985, và sau đó là phụ lục trong cuốn The Role Relationship of Men adn Women của George Knight (ấn bản sửa đổi năm 1985).
Hầu hết trong số 2.236 lần xuất hiện của kephale đã được theo dõi bằng cách sử dụng dự án Thesaurus Linguae Graecae tại Đại học California-Irvine, nhưng Grudem đã bổ sung thêm các tác giả như Philo, Josephus và các Giáo Phụ. Các tác phẩm trải dài từ thế kỷ thứ tám TCN. đến thế kỷ thứ tư SCN. Điểm chính của nghiên cứu là kiểm tra từng cách sử dụng kephale trong ngữ cảnh để xem liệu có bất kỳ giá trị nào đối với tuyên bố theo chủ nghĩa bình đẳng rằng từ này hiếm khi có nghĩa là “thẩm quyền trên” mà thường có nghĩa là “nguồn gốc” (khi được sử dụng theo nghĩa ẩn dụ) .
STEPHEN BEDALE VÀ BẢN SEPTUAGINT
Một điều Grudem làm trong “Survey” của mình là giải quyết những tuyên bố của Stephen Bedale, người có bài báo năm 1954 về kephale đã liên tục được nhiều người theo chủ nghĩa bình đẳng trích dẫn như là cung cấp bằng chứng chắc chắn cho lý thuyết “nguồn” của họ. Công việc của Bedale được coi là có tính quyết định đến mức thật đáng ngạc nhiên, vì Bedale “không trích dẫn dù chỉ một văn bản từ văn học Hy Lạp cổ đại ngoài Kinh Thánh” để chứng minh quan điểm này, như Grudem lưu ý (“Survey,” 53). Lập luận duy nhất mà Bedale thực sự đưa ra để phục vụ mục đích này là nỗ lực liên kết kephale với từ arche, dựa trên thực tế là cả hai đều được sử dụng để dịch ro’sh trong LXX khi từ tiếng Do Thái này có nghĩa là “đầu” theo nghĩa “ người đứng đầu” hay “người cai trị.” Vì ý nghĩa ẩn dụ cơ bản chính của ro’sh là “đầu tiên,” “bắt đầu” hoặc (hiếm khi) “nguồn,” nên không có gì đáng ngạc nhiên khi arche sẽ được sử dụng để dịch nó, vì arche có nghĩa tương tự. Ông nói, vì kephale cũng được dùng để dịch ro’sh nên chúng ta có thể cho rằng nó cũng mang ý nghĩa tương tự. “Do đó, trong cách sử dụng của Thánh Phao-lô, kephale rất có thể gần giống với ý nghĩa của arche” Bedale kết luận (213).
Sai lầm lớn nhất trong suy đoán của Bedale là ông cho rằng khi arche được dùng để dịch ro’sh, ngay cả khi từ sau có nghĩa là “người đứng đầu” hay “người cai trị,” ý nghĩa dự định của arche là “sự khởi đầu” hoặc “nguồn.” Đúng là arche đôi khi có nghĩa là “sự bắt đầu,” nhưng nó cũng có hàm ý là “thẩm quyền,” “vị trí quyền lực” hoặc “người cai trị.” Trong trường hợp ro’sh có nghĩa là “người đứng đầu” hoặc “người cai trị” và arche được sử dụng để dịch, hoàn toàn không có lý do gì để nghĩ rằng arche mang ý nghĩa “bắt đầu” hơn là “người cai trị.” Thật vậy, từ sau sẽ là hàm ý tự nhiên trong trường hợp như vậy.[79] Do đó, khi kephale cũng được sử dụng để dịch ro’sh trong những ngữ cảnh như vậy, thì không có cơ sở nào để nhập ý nghĩa “nguồn” hoặc “nguồn gốc” vào đó, ngay cả khi có thể đặt song song với arche.
Ngoài ra, như Grudem đã chỉ ra (“Survey,” 56), thật vô trách nhiệm về mặt ngôn ngữ khi cho rằng vì hai từ (chẳng hạn như Arche và Kephale) có một nghĩa chung (chẳng hạn như “người cai trị”) nên chúng sẽ tự nhiên có chung một ý nghĩa cho những ý nghĩa khác nữa (chẳng hạn như “nguồn”). Cotterell và Turner tranh luận rất rõ ràng về quan điểm tương tự. Họ cũng nói thêm rằng các dịch giả LXX biết rất rõ sự khác biệt giữa ro’sh là “bắt đầu” và ro’sh là “người cai trị,” và họ chưa bao giờ sử dụng kephale để dịch nó khi nó có nghĩa là “bắt đầu” hoặc “nguồn” (142).
Do đó, toàn bộ lập luận của Bedale dựa trên mối quan hệ giữa ro’sh, arche và kephale trong LXX ngay từ đầu đã là ngụy biện. Nó không cung cấp cơ sở nào cho tuyên bố rằng kephale có thể có nghĩa là “nguồn, xuất xứ” trong Tân Ước.
Trong mối liên hệ này, thực tế quan trọng nhất là kephale không bao giờ được sử dụng trong LXX với nghĩa là “nguồn.” Thậm chí không có một ví dụ nào mang ý nghĩa này (Grudem, “Survey,” 56). Điều này rất quan trọng vì thực tế là LXX đã được hội thánh đầu tiên biết đến và sử dụng rộng rãi, đặc biệt là sứ đồ Phao-lô. Schreiner nhận xét, “Hầu hết những người đạo Tin Lành đều đồng ý rằng Cựu Ước tiếng Hy Lạp là nguồn quan trọng nhất đối với thần học của Phao-lô, và tất nhiên điều này cũng áp dụng cho việc sử dụng từ ngữ của ông” (127). Trong một tác phẩm sau này, Grudem nhận xét như vậy về LXX:
… Ở một mức độ nào đó, nó phản ánh việc sử dụng tiếng Hy Lạp thông dụng vào thời điểm nó được dịch, và ở một mức độ nào đó (như tất cả các bản dịch Kinh Thánh được chấp nhận rộng rãi) nó ảnh hưởng đến ngôn ngữ của những người sử dụng nó. Vì cả hai sự thật này, việc sử dụng một từ trong bản Septuagint là cực kỳ quan trọng để xác định ý nghĩa của một từ trong Tân Ước.… (“Kephale,” 428)
Thực tế là kephale không bao giờ được dùng với nghĩa “nguồn” hoặc “xuất xứ” trong LXX làm giảm khả năng đây là ý nghĩa của nó trong Tân Ước.
ĐÁNH GIÁ CÁC TỪ ĐIỂN
Trong bài tiểu luận năm 1985, Grudem cũng đề cập đến bản chất của bằng chứng từ vựng học về ý nghĩa của kephale. Một lập luận chống lại tuyên bố rằng kephale có nghĩa là “nguồn” là thực tế là từ điển tiếng Hy Lạp Tân Ước không liệt kê ý nghĩa như vậy của từ này. Chúng bao gồm các tác phẩm cũ của Robinson, Cremer và Thayer; và từ vựng Moulton-Milligan (Grudem, “Survey,” 52). Điều này cũng đúng với các từ điển gần đây hơn của tiếng Hy Lạp Tân Ước, tức là, ấn bản tiếng Đức mới nhất của Bauer và phiên bản tiếng Anh của nó, ấn bản năm 2000 của BDAG, và Từ điển tiếng Anh-Hy Lạp Louw-Nida của Tân Ước Dựa Trên Các Lĩnh Vực Ngữ Nghĩa (xem Grudem , “Kephale,” 467). Những người biên soạn các tác phẩm này chắc chắn không thể không biết đến sự vận động hành lang mạnh mẽ của những người theo chủ nghĩa bình đẳng vì cớ ý nghĩa mới của họ về “nguồn” hoặc “xuất xứ,” nhưng bằng chứng rõ ràng là không được coi là thuyết phục. Trên thực tế, BDAG (ấn bản 2000) đặt câu hỏi cụ thể về ý nghĩa của “nguồn.” Khi nói về “Đấng Christ và những Cơ Đốc nhân với tư cách là đầu và các chi thể,” nó nói “không phải ‘nguồn’”—và liệt kê dưới dạng đề cập bài báo Nghiên Cứu Tân Ước năm 1989 của Joseph Fitzmyer, “Một cái nhìn khác về Kephale trong 1 Cô-rinh-tô 11:3” (BDAG, 542).
Nhưng còn các từ điển tiếng Hy Lạp liệt kê “nguồn” là ý nghĩa của kephale, đặc biệt là LS-GEL thì sao? Cần nhớ rằng từ điển này chỉ cung cấp hai ví dụ về ý nghĩa gợi ý này, cả hai ví dụ đều không muộn hơn thế kỷ thứ năm TCN. Một là đề cập của Herodotus đến “đầu” của sông Tearus; cái còn lại là đề cập đến Zeus trong Orphic Fragments. Bản thân niên đại của những ví dụ này sẽ đặt ra câu hỏi về sự liên quan của chúng đối với ý nghĩa của kephale trong Tân Ước, vốn cách xa chúng nửa thiên niên kỷ. Nhưng giả sử chúng có thể có liên quan, thì có thể nói gì về chúng?
Grudem giải quyết những ví dụ này bằng cách chỉ ra rằng những người biên soạn từ điển đã hiểu sai về chúng; sẽ không đúng khi gán cho chúng hàm ý “nguồn.” Chìa khóa để hiểu đúng đó là nhận ra rằng ý nghĩa chung thứ hai của kephale là “điểm cực,” là danh mục mà LS-GEL đưa vào phân nhóm “nguồn.” Tất nhiên, ý nghĩa chung nhất là phần đầu theo nghĩa đen, tồn tại ở vị trí cao nhất hoặc đỉnh điểm trên cơ thể. Bằng cách tương tự, bất cứ thứ gì tồn tại ở đỉnh cuối của một vật đều được gọi là kephale hay “đầu” của nó. Vì vậy, với một con sông, điểm bắt đầu của nó được gọi là kephale vì nó nằm ở một đỉnh của con sông; thuật ngữ này có nghĩa là “đỉnh” chứ không phải “nguồn” như vậy. Trường hợp này được chứng minh bằng thực tế là người Hy Lạp cũng gọi điểm cuối hoặc cửa sông là kephale, tức là điểm cực trị khác của nó. LS-GEL liệt kê một ví dụ về điều này nhưng không đưa ra kết luận nào từ đó.
Nhưng Grudem đã rút ra kết luận đúng đắn khi nói rằng ví dụ từ Herodotus (được liệt kê trong LS-GEL) và các ví dụ khác[80] “không chứng minh được một ý nghĩa mới (‘nguồn’) cho kephale mà chỉ cung cấp các ví dụ cụ thể về một nghĩa đã được thiết lập rõ ràng và đã được công nhận từ lâu, ‘đỉnh, phần mở rộng xa nhất, điểm cuối, điểm bắt đầu’” (“Survey,” 57–58). Đúng là một trong những nhánh của con sông cũng là nguồn của nó, nhưng Cotterell và Turner chỉ ra rằng điều này “không có nghĩa là hai cách diễn đạt—‘cực cuối’ và ‘nguồn’—có liên quan chặt chẽ với nhau về mặt ý nghĩa: chúng chỉ có cùng một ám chỉ tiềm năng.” Nói cách khác, “không phải tất cả các ‘kết thúc cực’ hoặc thậm chí ‘điểm bắt đầu’ đều là ‘nguồn.’ Để giả sử ngược lại là một lỗi đồng đề cập (giả định rằng hai từ dùng để chỉ cùng một thực thể sẽ mang cùng một nghĩa )” (142–143).
Câu trích dẫn của Herodotus về “đầu” (nghĩa đen là “các đầu”) của sông Tearus ít liên quan đến việc sử dụng kephale của Tân Ước vì một lý do khác. Phần sau nói về những người là “đầu,” tức là Đấng Christ và các ông chồng; nhưng một dòng sông là một sự vật. Thật vậy, trong LS-GEL mục này là một phân nhóm với ý nghĩa chung được liệt kê như sau: “về sự vật, cực điểm.” Grudem khẳng định rằng “việc lấy một ý nghĩa từ một phạm trù được nêu cụ thể để áp dụng cho ‘sự vật’ và sau đó áp dụng nó cho con người là không đúng đắn” (“Survey,” 58).
Nhưng còn ví dụ khác từ LS-GEL, ví dụ từ Orphic Fragments 21a thì sao? Đây là về một người, cụ thể là Zeus. Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra là liệu thuật ngữ kephale trong ví dụ này có thực sự có nghĩa là “nguồn” hay không. Toàn văn do Grudem đưa ra như sau:
Zeus là đầu tiên, Zeus là cuối cùng với tia sét trắng, sống động:
Zeus làm đầu [kephale], Zeus làm giữa, Zeus từ ngài mọi thứ được hoàn thiện.
Grudem lập luận một cách thuyết phục (“Survey,” 59–60) rằng không có lý do gì để coi kephale có nghĩa hơn là “sự bắt đầu” hay “cái đầu tiên” trong bối cảnh này, tức là cái tồn tại vào thời điểm bắt đầu. Điều này phù hợp với dòng đầu tiên của văn bản nói rằng “Zeus là đầu tiên” cũng như dòng cuối cùng (xem “alpha và omega”). Điều này có hỗ trợ cho tuyên bố của chủ nghĩa bình đẳng rằng kephale có nghĩa là “nguồn” không? Không, bởi vì “điểm bắt đầu” không giống với “nguồn.” Giả định rằng những khái niệm này tương đương nhau là một sai lầm phổ biến trong văn học theo chủ nghĩa bình đẳng.[81] Nói rằng Zeus là kephale theo nghĩa “đầu tiên” không có nghĩa ông là nguồn gốc của bất cứ điều gì. Điều sau cũng có thể đúng trong suy nghĩ của người viết, nhưng nó không giống như vậy (xem Cotterell và Turner, 143–144).
Do đó, LS-GEL hóa ra lại là một cơ sở khá yếu để khẳng định rằng kephale có nghĩa là “nguồn gốc, xuất xứ” trong Tân Ước. Cả hai ví dụ của nó dường như không biện minh cho việc phân biệt hàm ý này với ý nghĩa tổng quát hơn của “cực điểm.”
Nếu cả hai ví dụ LS-GEL đều không hợp lệ thì toàn bộ tuyên bố rằng kephale có thể có nghĩa là “nguồn” trong văn học Hy Lạp cổ đại dường như là không có cơ sở. Đây là kết luận của Grudem trong bài báo năm 1985 của ông: “Chúng ta không có bằng chứng nào để thuyết phục chúng ta rằng ‘nguồn’ là một ý nghĩa phổ biến hoặc thậm chí có thể là một ý nghĩa có thể có của kephale trong văn học Hy Lạp.” Vì vậy, đây là “một tuyên bố được đưa ra mà không có bất kỳ sự hỗ trợ có căn cứ thực tế nào” (“Survey,” 61).
Mặt khác, khi xem xét bằng chứng từ vựng học theo hướng khác, những người theo chủ nghĩa bình đẳng nói rằng nếu kephale thực sự có nghĩa là “thẩm quyền trên” thì điều này sẽ được đưa vào LS-GEL. Nhưng nó không được bao gồm như vậy. Nó chỉ xuất hiện trong từ điển tiếng Hy Lạp trong Tân Ước, điều này gợi ý một số ảnh hưởng vô thức từ ngôn ngữ Latinh hoặc nền văn hóa do người nam thống trị. Có thể nói gì để trả lời?
Đầu tiên, mặc dù LS-GEL là từ điển tiếng Hy Lạp toàn diện nhất và bao gồm cả văn học cổ điển cũng như Kinh Thánh trong tầm nhìn của nó, nhưng chúng ta vẫn không thể mong đợi nó nhạy cảm với các sắc thái trong các tác phẩm Kinh Thánh cũng như các từ điển chuyên biệt tập trung chủ yếu vào Tân Ước. Khi thực tế mọi từ điển Tân Ước đều liệt kê các ý nghĩa “thẩm quyền” dưới kephale mặc dù LS-GEL thì không, bản năng đầu tiên của chúng ta là đặt câu hỏi cho từ điển sau hơn là các từ điển trước.
Thứ hai, sẽ không chính xác nếu cho rằng việc bao hàm ý nghĩa “thẩm quyền” trong từ điển Tân Ước là do tính học thuật bị thiếu sót do chủ nghĩa địa phương hoặc do thành kiến người nam. Về phần trước, không đúng khi cho rằng những người biên soạn những từ điển này không biết gì cả ngoại trừ văn học Kinh Thánh. Từ điển BDAG được đánh giá cao có hàng nghìn đề cập đến các tác giả không thuộc Kinh Thánh, như Grudem ghi chú (“Kephale,” 430). Nó đặc biệt chú ý đến văn học Giáo Phụ, trong đó việc sử dụng kephale làm “thẩm quyền” là khá phổ biến; nhưng nó cũng trích dẫn nhiều tác giả không phải Cơ Đốc nhân.
Về ý kiến cho rằng những từ điển này bị ảnh hưởng bởi sự thiên vị của người nam trong cách hiểu của họ về kephale, chúng ta phải nhớ rằng hầu hết việc sử dụng thuật ngữ này trong Tân Ước đều liên quan đến vai trò của Đấng Christ được tôn cao, chứ không phải vai trò của người nam. Quá trình hiểu đúng về khái niệm quyền làm đầu của Đấng Christ thực sự có thể bị ảnh hưởng bởi những giả định trước của một người liên quan đến vai trò giới tính trong thời điểm mà vấn đề này đang được tranh luận sôi nổi (chẳng hạn như hiện nay); nhưng đây không phải là vấn đề trong thời kỳ Giáo Phụ, cũng không phải là vấn đề khi hầu hết các từ điển tiếng Hy Lạp Tân Ước được biên soạn. Vì vậy, công bằng mà nói thì các nhà soạn từ điển có nhiều khả năng bị chi phối bởi mối quan tâm muốn hiểu kephale liên quan đến quyền làm đầu của Đấng Christ hơn là liên quan đến quyền làm đầu của người chồng. Ngoài ra, khả năng giải thích sai lệch về cách sử dụng của Tân Ước cho từ này sẽ chỉ tồn tại nếu không có bằng chứng phi Tân Ước nào biện minh cho việc đưa hàm ý “thẩm quyền” vào từ điển; nhưng như chúng ta sẽ thấy, bằng chứng đó thực sự tồn tại.
Một điểm khác trong câu trả lời của chúng tôi đối với lập luận bình đẳng từ các từ điển là không có nhà từ vựng học nào là toàn tri và không có từ điển nào là không thể sai lầm. Nếu LS-GEL không có mục trong kephale cho “người cai trị, người lãnh đạo,” điều này có thể đơn giản có nghĩa là họ không biết bằng chứng tồn tại cho ý nghĩa đó. Các mục từ vựng thay đổi từ phiên bản này sang phiên bản khác. Grudem nói rằng đã phát hiện đủ ví dụ về ý nghĩa này để kết luận rằng “sự thiếu sót trong Liddell-Scott hẳn là một sự sơ suất mà chúng tôi hy vọng sẽ được sửa chữa trong lần xuất bản tiếp theo.” Ông trích dẫn một nhận xét tương tự từ Joseph Fitzmyer: “Ấn bản tiếp theo của Từ Điển tiếng Anh-Hy Lạp của Liddell-Scott-Jones sẽ phải cung cấp một danh mục phụ trong cách sử dụng ẩn dụ của kephale theo nghĩa ‘người lãnh đạo, người cai trị’” (Grudem, “Kephale,” 454).[82] Sự thiếu sót của LS-GEL thực sự là một sơ suất rõ ràng từ thực tế là kephale được sử dụng theo nghĩa “người lãnh đạo, người có thẩm quyền” cả trong LXX và thường trong các tác giả Giáo Phụ, như Từ Điển Patristic Greek Lexicon của Lampe trình bày rất nhiều (749).[83]
Vấn đề là tình trạng nghiên cứu hiện nay về việc sử dụng kephale trong các tác phẩm Hy Lạp cổ đại cho thấy rằng các từ điển Tân Ước đúng khi bao gồm hàm ý “thẩm quyền,” và LS-GEL đã sai khi bỏ qua nó.[84]
KIẾN THỨC CỦA NGƯỜI CỔ ĐẠI VỀ SINH LÝ HỌC
Như chúng tôi đã lưu ý, một số người theo chủ nghĩa bình đẳng nói một cách tuyệt đối và nói rằng kephale “không bao giờ” có nghĩa là “người có thẩm quyền”; những người khác sử dụng các từ hạn định như “ít khi” hoặc “hiếm khi.” Trong mọi trường hợp, một trong những lập luận của họ chống lại ý nghĩa của “người lãnh đạo” đã được Bedale nêu ra và được Payne mở rộng. Có ý kiến cho rằng người xưa chưa hiểu biết đầy đủ về chức năng điều khiển của não để nghĩ rằng đầu là bộ phận điều khiển cơ thể; họ đã giao chức năng này cho trái tim. Vì vậy, sẽ không có cơ sở để sử dụng kephale theo nghĩa ẩn dụ “người cai trị, người lãnh đạo.”
Để trả lời, trước hết chúng ta có thể nói rằng trình độ hiểu biết khoa học thực sự của người Hy Lạp không liên quan đến vấn đề hiện tại. Vấn đề không phải là họ biết gì về đầu hay hệ thần kinh trung ương và các chức năng của nó; câu hỏi là những gì họ nghĩ rằng họ biết. Payne trích dẫn Aristotle và một số câu Kinh Thánh về trái tim để cho thấy rằng họ coi trái tim chứ không phải cái đầu mới là “nơi cai trị trung tâm của cơ thể” (119–121).
Có thể đúng là một số người Hy Lạp (chẳng hạn như Aristotle) đã nghĩ theo những thuật ngữ này, nhưng đây chắc chắn không phải là cách suy nghĩ thống nhất. Thực tế là quan điểm của Aristotle là ngoại lệ; hầu hết người Hy Lạp thực sự coi đầu là bộ phận điều khiển cơ thể.[85] Grudem trích dẫn ba tác giả nổi tiếng làm ví dụ. Plato nói cái đầu “cai trị mọi bộ phận bên trong chúng ta” (từ Timaeus, 44.D). Plutarch nói, “Chúng tôi trìu mến gọi một người là ‘linh hồn’ hay ‘cái đầu’ từ phần cai trị của anh ta” (Table Talk 7.7, 692.D.11 [hoặc 692.e.1]. Philo nói, “Như cái đầu trong cơ thể sống là nơi cai trị, vì vậy Ptolemy trở thành người đứng đầu giữa các vị vua ”( Life of Moses 2.30). Philo cũng nói, “Thiên nhiên trao quyền tối cao của cơ thể cho cái đầu” (The Special Laws 184). Grudem do đó kết luận đúng rằng ý tưởng này “phép ẩn dụ về cái đầu cai trị cơ thể ‘sẽ khó hiểu đối với Phao-lô hoặc độc giả của ông,’ phải bị bác bỏ vì trái với thực tế và do đó không hợp lệ” (“Survey,” 54–55).[86]
Trong một tác phẩm sau này (“Evaluation,” 62), Grudem bổ sung thêm quan điểm này: “Clinton Arnold lập luận từ sự hiểu biết y học thế kỷ thứ nhất rằng ‘các tác giả y học mô tả phần đầu không chỉ là bộ phận cai trị cơ thể mà còn là trung tâm cung ứng của cơ thể,’ điều này có ý nghĩa về ý tưởng thân thể được nuôi dưỡng bằng đầu (như trong Ê-phê-sô 4:16), nhưng nói chung ủng hộ ý tưởng về ‘cái đầu’ là ‘thẩm quyền’” (Trích dẫn từ Arnold , 366.)
PHÂN TÍCH CỦA 2.336 VÍ DỤ
Tất nhiên, một khía cạnh chính trong “Survey” của Grudem là phân tích của ông về 2.336 cách sử dụng kephale từ thế kỷ thứ tám TCN. đến thế kỷ thứ tư SCN. Đúng như dự đoán, phần lớn các ví dụ này (2.034) đề cập đến phần đầu vật lý của con người hoặc động vật. Trong số 302 ví dụ còn lại, Grudem nhận thấy rằng 49 ví dụ đề cập đến “người có thẩm quyền hoặc cấp bậc cao hơn, hoặc ‘người cai trị,’ ‘bộ phận cai trị.’ Con số này chiếm tới 16,2% tổng số cách sử dụng ẩn dụ (“Survey,” 67). Vì 12 ví dụ trong số này đều lấy từ Tân Ước nên chúng ta có thể loại trừ chúng vào thời điểm này để tránh bị buộc tội là lập luận vòng vo. Điều đó để lại tổng cộng 37 trong số 290 ví dụ mang tính ẩn dụ, hay 12,75% đề cập đến “thẩm quyền.” 37 ví dụ này đến từ LXX (13), các bản dịch tiếng Hy Lạp khác của Cựu Ước (5), Herodotus (2), Plato (1), Testaments of the Twelve Patriarchs (1), Plutarch (7), Philo (5), Apostolic Fathers (1), Greek Anthology (1), và Libanius (1) (Grudem, “Survey,” 68). (Grudem đã chọn không bao gồm các tác giả Giáo Phụ, điều này sẽ thêm nhiều văn bản nữa với ý nghĩa này.)
Vào cuối nghiên cứu của mình, Grudem trích dẫn tất cả 49 ví dụ trong đó kephale có nghĩa là “người cai trị” hoặc “thẩm quyền” (“Survey,” 72–78). Sau đây là một mẫu từ danh sách này. “Vậy, Giép-thê đi cùng các trưởng-lão Ga-la-át; dân-sự lập người làm đầu và tướng” (Các Quan Xét 11:11, LXX). “Vì đầu của Sy-ri là Đa-mách, và đầu của Đa-mách là Rê-xin” (Ê-sai 7:8, LXX). “Như cái đầu là nơi cai trị trong cơ thể sống, Ptolemy đã trở thành một trong những vị vua” (Philo, Moses 2.30). Trong một đội quân, “bộ binh nhẹ như bàn tay, kỵ binh như bàn chân, đội quân trang bị vũ khí như ngực và tấm giáp ngực, còn tướng như đầu” (Plutarch, Pelopidas 2.1.3.).
Là kết quả của việc nghiên cứu sâu hơn và đặc biệt là những lời chỉ trích từ Cervin, Grudem sau đó đã điều chỉnh và phân loại lại các ví dụ của mình như sau. Ông đã kết luận rằng bốn trong số các ví dụ ban đầu là bất hợp pháp và đã phân loại hai ví dụ duy nhất có thể xảy ra. Hai ví dụ đã được thừa nhận về mặt kỹ thuật là sử dụng cái đầu để ví von với “người lãnh đạo.” Năm ví dụ được chỉ định nói rằng cái đầu theo nghĩa đen cai trị cơ thể. Điều này để lại 24 trong số 37 đoạn ban đầu không phải Tân Ước là “ví dụ hợp pháp.” Nhưng theo kết quả nghiên cứu sâu hơn, đặc biệt là của Fitzmyer, Grudem kết luận rằng năm đoạn văn khác chưa được xem xét trước đây có thể được thêm vào danh mục hợp pháp, tổng cộng là 29 đoạn; và một đoạn văn khác có thể được thêm vào danh mục của đầu cai trị cơ thể theo nghĩa đen, tổng cộng là sáu (“Kephale,” 446).
Vấn đề là, đây chắc chắn là đủ ví dụ về việc sử dụng kephale theo nghĩa “người lãnh đạo, người cai trị, người có thẩm quyền” để đảm bảo được đưa vào bất kỳ từ điển tiếng Hy Lạp nào. Chắc chắn đủ để bác bỏ lập luận theo chủ nghĩa bình đẳng rằng việc sử dụng như vậy rất hiếm hoặc không tồn tại trong tiếng Hy Lạp cổ đại. Nếu ai đó muốn phản đối rằng 29 hầu như không phải là một con số lớn, thì câu trả lời là nó vẫn lớn hơn 0 rất nhiều, đó là số ví dụ rõ ràng và không mập mờ về ý nghĩa “nguồn,” như cuộc khảo sát của Grudem đã tìm thấy. Ông tuyên bố rõ ràng “rằng không có trường hợp nào được phát hiện trong đó kephale có nghĩa là ‘nguồn, xuất xứ” (“Survey,” 68). Không có gì ngạc nhiên khi Cotterell và Turner kết luận rằng, “tốt nhất chúng ta có thể nói, ‘nguồn’ hay ‘nguồn gốc’ không phải là một nghĩa thông thường của từ kaphale trong thời Phao-lô” (145). Như Grudem đã nói, “Không một độc giả nói tiếng Hy Lạp nào có thể nghĩ đến ý nghĩa ‘nguồn’ khi đọc kephale” (“Survey,” 78), cho dù đó là trong các tác phẩm tiếng Hy Lạp bên ngoài Tân Ước hay trong chính các đoạn Tân Ước, chẳng hạn như 1 Cô-rinh-tô 11:3 và Ê-phê-sô 5:23.
“CÁC CUỘC CHIẾN KEPHALE”: Ý NGHĨA CỦA “ĐẦU” (2)
Bước ngoặt trong cuộc thảo luận về kephale là bài báo năm 1985 của Grudem, bài báo này đã được trích dẫn nhiều lần trong phần trước. Tuy nhiên, đó không phải là kết thúc của cuộc thảo luận. Ngay khi nó xuất hiện, nó đã gây ra một loạt các nghiên cứu của chủ nghĩa bình đẳng nhằm làm mất uy tín công trình của Grudem và bác bỏ kết luận của ông. Cuộc họp thường niên năm 1986 của Hiệp Hội Thần Học Tin Lành đã tạo cơ sở để tấn công luận án của ông. Hầu hết các phiên họp toàn thể đều đề cập đến các vấn đề nữ quyền và hầu hết đều ủng hộ nữ quyền một cách mạnh mẽ. Hai trong số các bài thuyết trình toàn thể đề cập đến ý nghĩa của kephale và được thiết kế để bác bỏ Grudem. Một tác phẩm của Catherine Kroeger có tựa đề “Khái Niệm Cổ Điển Về ‘Đầu’ Như ‘Nguồn’”; sau đó nó được in dưới dạng phụ lục trong cuốn sách của Hull, Equal to Serve (1987). Bài thuyết trình còn lại là của Gilbert Bilezikian; nó được gọi là “Nghiên Cứu Điển Hình Về Một Chuyện Bịa Đặt Theo Ý Riêng: Cách Xử Lý Kephale Trong Các Văn Bản Cổ Của Wayne Grudem.” Nó được in dưới dạng phụ lục trong ấn bản thứ hai cuốn sách của Bilezikian, Beyond Sex Roles (1990). Nhiều người tham gia, bao gồm cả Grudem, đã đưa ra những phản hồi chính thức cho những bài thuyết trình này tại cuộc họp ETS.[87] Hai năm sau, tại cuộc họp ETS thường niên năm 1988, Grudem đã đưa ra một bản cập nhật về tình hình cuộc thảo luận có tựa đề “Ý Nghĩa của Kephale (‘Đầu’): Những Phát Triển Gần Đây.”
Trong khi chờ đợi, Richard Cervin đang chuẩn bị một phản hồi khác dành cho Grudem. Nó có tên là “Kephale Có Nghĩa Là ‘Nguồn’ Hay ‘Thẩm Quyền’ trong Văn Học Hy Lạp? Một Sự Bác Bỏ,” và nó xuất hiện trên tạp chí Trinity Journal số ra mùa xuân năm 1989.
Năm 1986, Nhà xuất bản InterVarsity xuất bản một cuốn sách do Alvera Mickelsen biên tập có tựa đề Women, Authority & the Bible. Hầu như tất cả các tài liệu đều ủng hộ quan điểm của chủ nghĩa bình đẳng. Mối quan tâm đặc biệt cho mục đích của chúng ta là chương 6, “Kephale Có Ý Nghĩa Gì Trong Tân Ước?” của Berkeley và Alvera Mickelsen, và phản hồi ủng hộ dài dòng cho bài tiểu luận này của Philip Barton Payne. Những tác phẩm này có lẽ được viết trước “Survey” năm 1985 của Grudem và do đó không tương tác với nó. Chúng đại diện cho quan điểm của chủ nghĩa bình đẳng đã phát triển cho đến thời điểm đó.
Ba tác phẩm của Kroeger, Bilezikian và Cervin là những phản hồi cụ thể đáng kể nhất cho bài báo gốc năm 1985 của Grudem. Với sự xuất hiện của bài báo của Cervin, Grudem cảm thấy cần phải đưa ra câu trả lời chính thức cho những người phản đối ông cũng như tài liệu trong Women, Authority & the Bible. Điều này xuất hiện lần đầu tiên dưới dạng một bài báo trên Tạp chí Trinity vào năm 1990: “Ý Nghĩa Của Kephale (‘Đầu’): Phản Hồi Cho Các Nghiên Cứu Gần Đây.” Năm 1991, nó được đưa vào như một phụ lục trong cuốn Recovering Biblical manhood and Womanhood, chỉ với một số sửa đổi nhỏ.[88] Cho đến nay, trong cuộc thảo luận, chúng ta đã xem xét tài liệu từ tất cả các nguồn này, nhưng chúng ta chưa cố gắng tóm tắt chúng và thảo luận cụ thể về điểm mạnh và/hoặc điểm yếu của chúng. Đây là những gì chúng tôi đang cố gắng thực hiện trong chương này.
CÁC PHẢN HỒI CHO BÀI TIỂU LUẬN 1985 CỦA GRUDEM
Mục đích của bài luận năm 1985 của Grudem là bác bỏ những tuyên bố theo chủ nghĩa bình đẳng rằng “nguồn” là ý nghĩa phổ biến của kephale vào thời Tân Ước, và chứng minh thực tế rằng “thẩm quyền” mặt khác là một ý nghĩa có thể chấp nhận được của thuật ngữ này trong thời đại đó. Theo tôi, bài luận đã hoàn thành tốt mục đích của nó. Nó thể hiện sự mong manh cực độ trong quan điểm của những người theo chủ nghĩa bình đẳng đối với kephale, đồng thời nó cũng bộc lộ sự mâu thuẫn, cường điệu và thiếu tính khách quan trong phương pháp luận của họ.
Bài báo của Grudem chắc chắn là một “lời kêu gọi vũ trang” cho phe chủ nghĩa bình đẳng và một số phản hồi chính đã xuất hiện trong các trường hợp như mô tả ở trên. Đầu tiên chúng ta sẽ tóm tắt ngắn gọn câu trả lời của Kroeger. Nó khác với hai phản hồi còn lại ở chỗ nó không tự xác định cụ thể nó là câu trả lời cho Grudem và nó không tương tác với bài luận của ông như vậy; nhưng chắc chắn nó nhằm mục đích bác bỏ tuyên bố năm 1985 của Grudem “rằng ‘nguồn, xuất xứ’ không được chứng thực rõ ràng ở bất cứ đâu là ý nghĩa hợp pháp của kephale” (“Survey,” 80).
Trong bài luận của mình, về cơ bản, Kroeger cố gắng cung cấp các đề cập từ văn học Hy Lạp cổ đại, trong đó kephale được sử dụng theo nghĩa “nguồn.” Một số trong số này sử dụng kephale theo nghĩa ẩn dụ (ví dụ: Athanasius, Basil, Eusebius), nhưng hầu hết chúng đều đề cập đến cái đầu vật lý được coi là nguồn gốc của một thứ gì đó. Cách tiếp cận cơ bản của cô, cùng với các ví dụ, đã được trình bày ở chương 12 ở trên. (Trong bài luận của mình, Kroeger cũng đưa ra những nhận xét về việc Tân Ước sử dụng kephale như nguồn, đặc biệt khi nó áp dụng cho mối quan hệ giữa Chúa Cha và Chúa Con. Trên cơ sở 1 Cô-rinh-tô 11:3, cô kết luận Chúa Cha là nguồn (kephale) của Chúa Con chứ không phải là Chúa Con chịu phục Chúa Cha, và cô kết luận rằng người nam là nguồn gốc (kephale) của người nữ vì Sáng Thế Ký 2:18–24. Những quan điểm liên quan đến việc sử dụng kephale của Tân Ước sẽ được xem xét trong các chương sau của cuốn sách này.)
Bài tiểu luận thứ hai được mô tả ở đây là bài của Bilezikian, trong đó ông phản hồi cụ thể bài báo năm 1985 của Grudem và cố gắng bác bỏ nó từng điểm một, đặc biệt là tuyên bố rằng kephale có nghĩa là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền” trong 49 cách sử dụng tiếng Hy Lạp khác nhau. Ông xem xét ngắn gọn lời chứng của các từ điển tiếng Hy Lạp nhưng bác bỏ chúng vì chúng mơ hồ và không có kết luận (Roles, 217–219). Sau đó, ông chuyển sự chú ý của mình sang 49 trường hợp mà theo Grudem kephale có nghĩa là “người lãnh đạo.” Ông tiến hành xem xét chúng, từng ví dụ một, bắt đầu với 19 ví dụ không thuộc Kinh Thánh. Kết luận của ông là Grudem đã hiểu sai từng ví dụ trong số đó; không một ví dụ nào nên được hiểu theo nghĩa “người cai trị, người có thẩm quyền.” Trên thực tế, hầu hết chúng nên được hiểu theo nghĩa “nguồn gốc, xuất xứ.”
Ví dụ, khi Plutarch nói trong Pelopidas 2.1.3 rằng tướng của một quân đội giống như “cái đầu” của một cơ thể, ông ấy bổ sung thêm ý tưởng rằng sự an toàn của quân đội phụ thuộc vào tướng quân. Bilezikian lấy ý tưởng cuối cùng này làm cơ sở xác định ý nghĩa quyền làm đầu của vị tướng. Nghĩa là, “chức năng của tướng quân với tư cách là ‘người làm đầu’ quân đội được giải thích như tướng quân là nguồn gốc cho sự an toàn của họ, là nguyên nhân để họ tiếp tục tồn tại.” Do đó, cái đầu có nghĩa là “nguồn,” trong trường hợp này là nguồn của sự an toàn và sự tồn tại liên tục (Roles, 226–227).
Tiếp theo Bilezikian xem xét các ví dụ về kephale trong các bản dịch Cựu Ước, đặc biệt là bản LXX. Về phần sau, chúng ta đã thấy cách ông sử dụng tính không thường xuyên tương đối của kephale theo nghĩa “người lãnh đạo” như một lập luận chống lại giá trị của ý nghĩa này. Sau đó ông cố gắng giải thích mười ba ví dụ được Grudem trích dẫn. Sáu bị loại bỏ vì không liên quan vì chúng xuất hiện trong các cách đọc khác nhau hoặc trong sự ẩn dụ đầu-đuôi. Bảy từ còn lại được chấp nhận thực sự có nghĩa là “người cai trị” hoặc “người lãnh đạo,” nhưng những từ này bị loại bỏ vì bị ảnh hưởng bởi cách sử dụng tiếng Hê-bơ-rơ và do đó là ngoại lệ đối với ý nghĩa thực sự của kephale (Roles, 236–241).
Cuối cùng Bilezikian thảo luận về 12 lần xuất hiện của kephale trong Tân Ước. Ông kết luận rằng không có trường hợp nào quyền làm đầu có nghĩa là sự cai trị hay quyền hành. Trên thực tế, mọi trường hợp đều thuộc danh mục “nguồn, nguồn gốc, người hoặc vật mà từ đó một thứ khác rút ra hoặc thu được” (Roles, 241–250). Vì vậy luận điểm của Grudem bị bác bỏ vì hoàn toàn không có sự hỗ trợ.
Bài cuối cùng trong ba bài chống Grudem là của Cervin. Giống như bài luận của Bilezikian, nó tương tác cụ thể với bài viết năm 1985 của Grudem và cố gắng đưa ra những kết luận hoàn toàn khác nhau từ cùng một dữ liệu. Ông bắt đầu bằng việc tìm ra lỗi trong phương pháp luận của Grudem, chủ yếu là cách ông sử dụng các từ vựng khác nhau (một điểm mà chúng ta đã đề cập ở trên). Ông cũng gợi ý rằng cách xử lý của Grudem đối với hơn 2.000 lần xuất hiện từ Thesaurus Linguae Graecae có phần cẩu thả và không chính xác, đồng thời Grudem không tính đến đầy đủ bối cảnh khi đi đến các diễn giải của mình (Cervin, 86–89).
Tiếp theo, Cervin thảo luận chi tiết về một số đoạn trong đó kephale được cho là có nghĩa là “nguồn” trong LS-GEL và trong bài luận của Payne. Ông nói rằng Grudem đã sai khi loại bỏ ý nghĩa này khỏi hầu hết các đoạn văn này. Khi Herodotus đề cập đến “đầu nguồn” của sông Tearus, kephale chắc chắn có nghĩa là “nguồn,” ông nói. Ngoài ra, trong Orphic Fragment 21a, trong một đoạn văn của Philo, và trong tài liệu của Artemidorus Daldianus, ít nhất có thể, nó có nghĩa là “nguồn” (89–94, 100–101).
Như trường hợp trong bài tiểu luận của Bilezikian, phần lớn bài viết của Cervin là kiểm tra các đề cập được Grudem giải thích như có nghĩa là “thẩm quyền,” ngoại trừ việc Cervin bỏ qua phần thảo luận về các đoạn Tân Ước với lý do đây chính là những văn bản đang tranh luận. Ông cũng đưa vào các đề cập bổ sung được Fitzmyer trích dẫn dường như hỗ trợ cho luận điểm của Grudem. Ông tiến hành trích dẫn từng văn bản, viện dẫn bối cảnh rộng lớn hơn của nó; và trong hầu hết mọi trường hợp, kết luận của ông là ví dụ này “phải bị bác bỏ,” “không rõ ràng,” “có giá trị đáng nghi ngờ,” “có thể bị loại bỏ,” “là bất hợp pháp” hoặc “sai.” Ông chỉ tìm thấy bốn “ví dụ rõ ràng và không mập mờ về kephale có nghĩa là ‘người lãnh đạo,’” ba trong LXX và một trong Shepherd of Hermas; và ông coi ngay cả những ví dụ này là không thuyết phục vì chúng có thể bị ảnh hưởng bởi cách sử dụng tiếng Hê-bơ-rơ. Vì vậy, ông bác bỏ “thẩm quyền ở trên” như một hàm ý hợp lệ của kephale (94–112).
Tuy nhiên, kết luận cuối cùng của Cervin khá khác so với kết luận của Kroeger hoặc Bilezikian, ở chỗ mục đích của ông không phải là bảo vệ ý nghĩa của “nguồn” đối với kephale. Trên thực tế, ông kết luận rằng ý nghĩa này “khá hiếm.” Thay vào đó, ông giải thích kephale trong nhiều ví dụ của Grudem và Fitzmyer và trong Tân Ước là “sự ưu việt,” dựa trên ý tưởng rằng cái đầu là bộ phận ưu việt của cơ thể (112; xem 95, 99–101, 109–111). Đây là luận đề chính của ông.
Trong bài tiểu luận về Women, Authority & the Bible, Mickelsens không đưa ra tài liệu mới nào về ý nghĩa của kephale. Họ cố gắng củng cố quan điểm của chủ nghĩa bình đẳng tiêu chuẩn rằng từ này có nghĩa khác hơn là “lãnh đạo, người có thẩm quyền.” Họ chấp nhận ý nghĩa của “nguồn,” nhưng cũng nhấn mạnh ý nghĩa của “đỉnh hoặc ngọn.” Những quan điểm này được hỗ trợ bằng cách viện dẫn lại các từ điển và bản Septuagint. Sau đó, họ cố gắng áp dụng ý nghĩa ưa thích của mình vào việc sử dụng kephale trong Tân Ước.
Khi trả lời bài luận của Mickelsens, Philip Payne hoàn toàn đồng ý với quan điểm cơ bản của họ và cố gắng tạo cho nó một nền tảng vững chắc hơn, mang tính học thuật hơn. Ông đi sâu vào chi tiết hơn liên quan đến các từ điển và cách sử dụng kephale trong LXX. Ông đặc biệt nhấn mạnh vào một số văn bản cổ mà ông cho rằng hỗ trợ ý nghĩa “nguồn.” Chúng tôi đã lưu ý ở trên rằng ông trình bày ba trường hợp như vậy. Hai văn bản đầu tiên là của Philo (thế kỷ thứ nhất SCN.), người đã nói trong The Preliminary Studies 61 rằng Ê-sau là “tổ tiên, người đứng đầu toàn bộ sinh vật,” và trong On Rewards and Punishments 125 rằng “người có đạo đức… sẽ là đầu của loài người và tất cả những người khác giống như các chi của một cơ thể lấy sự sống của họ từ các nguồn lực ở đầu và ở trên đỉnh.” Một ví dụ khác của Payne là Artemidorus Daldiani (thế kỷ thứ hai SCN.), người ở một số chỗ trong tác phẩm có tên Oneirocritica nói rằng việc mơ về một cái đầu có lẽ tượng trưng cho giấc mơ về cha của một người, vì “cái đầu là nguồn sống và ánh sáng cho toàn bộ cơ thể” (124–125).[89]
GRUDEM TRẢ LỜI CHO NHỮNG NGƯỜI PHÊ PHÁN MÌNH
Để trả lời những người phê phán mình, Grudem đáp lại những quan điểm của Mickelsens (450–454), của Walter Liefeld (457–458) và của Gordon Fee (465–466); nhưng tài liệu này sẽ không được thảo luận ở đây. Grudem cũng lưu ý đến một số tác giả có tài liệu hỗ trợ cho luận điểm của ông, cụ thể là Ruth Tucker (454), Fitzmyer (466–467), Cotterell và Turner (467), và các từ điển của Bauer và Louw-Nida (467). Phần còn lại của bài luận của ông được dành để phê bình chi tiết về Cervin (426–449), và những câu trả lời ngắn hơn nhưng toàn diện cho Bilezikian (458–463), Kroeger (463–465) và Payne (454–457). Ở đây chúng ta sẽ chỉ quan tâm đến hai phần cuối, trước tiên sẽ đề cập đến câu trả lời của ông cho Kroeger.
TRẢ LỜI KROEGER
Để trả lời Catherine Kroeger, Grudem đưa ra một số luận điểm quan trọng, hai trong số đó được tóm tắt ở đây. Việc đầu tiên liên quan đến “các tác giả cổ đại”[90] mà bà trích dẫn là đã sử dụng kephale theo nghĩa ẩn dụ về “nguồn.” Đó là Athanasius, Cyril xứ Alexandria, Cosmas Indicopleustes, Theodore xứ Mopsuestia, Basil và Eusebius (“Concept,” 268–269, 271, 276). Câu hỏi ở đây là làm thế nào những tác giả này có thể được trích dẫn làm ví dụ về cách sử dụng thuật ngữ kephale vào thời Tân Ước, vì tất cả chúng đều có niên đại từ thế kỷ thứ tư đến thế kỷ thứ sáu SCN. Điều này dường như đã quá muộn để có bất kỳ sự liên quan nào đến ý nghĩa của thuật ngữ này trong thế kỷ thứ nhất SCN. Như Grudem nói, “Vì tất cả các ví dụ ẩn dụ bổ sung được trích dẫn đều có từ thế kỷ thứ 4 SCN. trở về sau, nên có vẻ như chúng không hữu ích lắm cho việc xác định cách sử dụng Tân Ước.” Câu hỏi “không phải là kephale có ý nghĩa gì vào năm 500 SCN. mà là ý của Phao-lô là gì khi ông sử dụng kephale khi viết thư cho các hội thánh vào thế kỷ thứ nhất” (464).
Lời phê bình thứ hai đối với tác phẩm của Kroeger chủ yếu nhắm vào việc bà trích dẫn các ví dụ trong đó người Hy Lạp cổ đại mô tả phần đầu vật lý là “nguồn gốc” của nhiều thứ, chẳng hạn như nước bọt, ráy tai và tinh trùng. Học thuyết là, vì người Hy Lạp coi cái đầu (kephale theo nghĩa đen) hoạt động như nguồn gốc của những thứ như vậy, nên từ kephale thực sự có nghĩa là “nguồn.” Ngụy biện ở đây là nhầm lẫn chức năng với ý nghĩa. Grudem nói rằng những ví dụ như vậy “chỉ đơn giản đề cập đến phần đầu vật lý của con người và mô tả các chức năng có thể quan sát được. Những văn bản này không sử dụng kephale một cách ẩn dụ có nghĩa nguồn” (465). Việc cái đầu tình cờ là (hoặc được cho là) nguồn gốc của nhiều chất và thực thể khác nhau chỉ đơn giản là một sự kiện (hoặc suy đoán) hiện tượng học. Điều này không ngụ ý kephale có nghĩa là “nguồn,” chỉ vì đề cập của nó có chức năng như một nguồn của một số thứ nhất định. Đây là một ví dụ về cái mà một số người gọi là “ngụy biện chức năng,” tức là giả định rằng một chức năng cụ thể và đôi khi là ngẫu nhiên của một sự vật thì tương đương với ý nghĩa của sự vật đó.
Cotterell và Turner đã đúng khi cho rằng kiểu lập luận này là “ít hữu ích nhất trong các loại bằng chứng được đưa ra.” Họ nói rằng rõ ràng là người Hy Lạp đã thực hiện những quan sát như vậy đối với phần đầu, nhưng điều này hoàn toàn không liên quan đến ý nghĩa của từ kephale. Việc áp dụng nhất quán cách tiếp cận này sẽ dẫn đến những điều vô lý. Những ví dụ này được đưa ra: “Người chủ của chúng ta là nguồn thu nhập của chúng ta, sách là nguồn kiến thức của chúng ta, và đất được tưới nước tốt là nguồn thực phẩm của chúng ta, nhưng không ai tỉnh táo lại cho rằng ‘nguồn’ là một nghĩa của từ ‘người chủ,’ ‘sách’ hoặc ‘đất’”(144).
Kết luận là, dòng được gọi là bằng chứng này không chứng minh được điều gì liên quan đến ý nghĩa của kephale. Cotterell và Turner cho rằng có thể đưa ra giả thuyết rằng quan điểm như vậy về phần đầu vật lý có thể đã dẫn đến việc sử dụng kephale một cách ẩn dụ như nguồn, nhưng các ví dụ trong đó kephale thực sự được sử dụng theo cách này sẽ phải được đưa ra (144).
TRẢ LỜI BILEZIKIAN
Vì hình thức tấn công chính của Bilezikian là kiểm tra một cách có hệ thống các ví dụ của Grudem về kephale như “người lãnh đạo” và cố gắng chứng tỏ rằng ông đã hiểu sai từng ví dụ trong số đó, câu trả lời của Grudem chủ yếu là phân tích phương pháp riêng của Bilezikian trong việc diễn giải các đề cập khác nhau này. Như đã lưu ý ở trên, trong nhiều ví dụ không thuộc Kinh Thánh và trong tất cả các đề cập Tân Ước, Bilezikian lập luận về ý nghĩa của “nguồn” hoặc “nguồn gốc” hơn là “thẩm quyền.” Nhưng chính xác thì bản chất hay phương pháp lý luận của ông là gì? Thật không may cho ông, trong hầu hết mọi trường hợp, lý luận của ông đều sai lầm một cách trắng trợn và đáng xấu hổ. Cụ thể, ông mắc phải cái được gọi là “ngụy biện chức năng,” như đã thảo luận ở trên liên quan đến quan điểm của Kroeger coi cái đầu là nguồn gốc của nhiều thứ khác nhau.
Ngay cả khi nó được trình bày lần đầu tiên tại cuộc họp ETS năm 1986, bài tiểu luận của Bilezikian đã bị Grudem và những người khác vạch trần là một bài luận vô ích vì nó bị ràng buộc bởi ngụy biện chức năng. Mặc dù tôi không thấy thuật ngữ cụ thể này được sử dụng trong bài viết mới nhất của Grudem, nhưng đây vẫn là lời chỉ trích cơ bản của ông đối với Bilezikian. Ông chỉ ra Bilezikian hết lần này đến lần khác như thế nào tìm thấy một loại chức năng nào đó được ngữ cảnh quy cho người được gọi là “đầu” và tuyên bố rằng chức năng đó là những gì định nghĩa thuật ngữ. Hầu như luôn luôn chức năng này được điều chỉnh về mặt ngữ nghĩa để nó thể hiện con người như là nguồn gốc của một điều gì đó; do đó “nguồn” trở thành định nghĩa hoặc ý nghĩa của kephale.
Để giải thích quan điểm của Bilezikian ở trên, chúng tôi đã trích dẫn ví dụ trong Pelopidas 2.1.3 của Plutarch, trong đó nói rằng trong một quân đội “quân trang bị nhẹ giống như bàn tay, kỵ binh như bàn chân, đội quân được trang bị giống như ngực và giáp ngực, và tướng giống như đầu.” Bilezikian nhấn mạnh rằng ý nghĩa của đầu trong văn bản này xuất phát từ tuyên bố sau đó, trong đó nói rằng vị tướng, “khi chấp nhận rủi ro quá mức và quá liều lĩnh, dường như không bỏ bê bản thân mà bỏ bê tất cả, vì sự an toàn của họ phụ thuộc vào ông ta” [chữ in nghiêng được thêm vào]. Rõ ràng, theo Bilezikian, “chức năng của tướng quân như là ‘đầu’ quân đội được giải thích như tướng quân là nguồn gốc của sự an toàn của họ” (Roles, 226). Sự phê phán của Grudem đối với phương pháp thông diễn này thật là sửng sốt:
Bilezikian xử lý một số ví dụ theo cách tương tự: ông nhìn xung quanh bối cảnh cho đến khi ông có thể tìm thấy thứ gì đó mà người được gọi là “đầu” là “nguồn” của nó, cho dù là khả năng lãnh đạo hay bảo vệ hay hỗ trợ tài chính, v.v. Điều này không khó phải làm bởi vì về bản chất của vạn vật trên thế giới này, mọi thứ đều là “nguồn” của một thứ khác—mặt đất là nguồn thức ăn, sông là nguồn nước, cây cối là nguồn lá, bò là nguồn sữa, ngay cả đá cũng là nguồn ổn định và hỗ trợ. Ngược lại, lấy ví dụ trên, quân lính cũng là “nguồn” sức mạnh, chỗ dựa cho tướng quân. Nhưng điều đó không có nghĩa là “tay” hay “chân” hay “ngực” đều có thể có nghĩa là “nguồn” (Grudem, 459).
Một ví dụ khác từ Bilezikian sẽ làm rõ bản chất của lối suy nghĩ sai lầm này. Trong bài luận ban đầu của mình, Grudem trích dẫn Shepherd of Hermas, Similitudes 7.3, như một ví dụ về kephale như là “người lãnh đạo.” Một người nam với gia đình của mình được bảo rằng, “Họ không thể bị trừng phạt bằng bất kỳ cách nào khác ngoài việc bạn, người chủ gia đình, phải chịu đau khổ.” Có vẻ như “chủ gia đình” sẽ ám chỉ đến “người đứng đầu” trong gia đình, nhưng Bilezikian nói rằng câu tiếp theo nên được trích dẫn vì nó có nghĩa là “đầu.” Nó nói: “Vì khi bạn đau khổ thì họ cũng nhất thiết phải đau khổ, nhưng trong khi bạn thịnh vượng, họ không thể chịu bất kỳ đau khổ nào!” [chữ nghiêng được thêm vào]. Câu này cho thấy rằng người đứng đầu có nghĩa là “nguồn,” Bilezikian nói, bởi vì nó “xác định vai trò của người đứng đầu đối với gia đình như ‘người cung cấp,’ nguồn tốt lành của gia đình” (Roles, 230–231).
Ví dụ này và ví dụ khác làm rõ rằng cần phải điều chỉnh rất nhiều về mặt ngữ nghĩa để đọc được khái niệm “nguồn” bên trong ngữ cảnh. Nhưng ngay cả khi ngữ cảnh nói rõ ràng hơn về kephale như nguồn gốc của một thứ gì đó, thì lỗi vẫn nằm ở chỗ nghĩ rằng chức năng này hoặc bất kỳ chức năng nào khác nhất thiết phải xác định từ được sử dụng để mô tả người thực hiện chức năng đó trong ngữ cảnh đó. Như Grudem nói, “Lỗi của Bilezikian chỉ đơn giản là thế này: bất cứ khi nào thứ gì đó hoạt động như một ‘nguồn,’ anh ta sẽ nói rằng tên của thứ đó thực sự có thể có nghĩa là nguồn. Nhưng xét về mặt này, hầu hết mọi từ đều có thể có nghĩa là ‘nguồn.’ Và trên thực tế, hầu hết mọi từ đều có thể có nghĩa khác” (460).
Theo đánh giá của tôi, lời phê bình này khá có giá trị và nó cho thấy nỗ lực của Bilezikian hoàn toàn không hiệu quả trong việc phủ nhận sức mạnh nghiên cứu của Grudem. Luận điểm của Grudem, rằng kephale có nghĩa là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền” trong các ví dụ mà ông đưa ra, vẫn không bị lay chuyển.
TRẢ LỜI PAYNE
Hầu hết các bài phê bình của Grudem đối với Payne đều tập trung vào những trích dẫn từ các tác giả cổ đại mà Payne khẳng định, cho thấy rằng kephale có nghĩa là “nguồn sống.” Những ví dụ có liên quan ở đây là ba ví dụ được đề cập trước đó, cụ thể là hai từ Philo và một từ Artemidorus Daldiani. Grudem cho rằng kephale trong hai ví dụ từ Philo có thể có nghĩa là “nguồn sống,” nhưng lập luận rằng ngữ cảnh thiên về ý nghĩa “người cai trị, có thẩm quyền trên.” Một trích dẫn từ Philo (The Preliminary Studies 61) nói, “Và Ê-sau là tổ tiên của tất cả các thị tộc được mô tả ở đây, đầu [kephale] như một con vật sống.” Payne không giải thích chi tiết về điều này trong bài luận của mình, nhưng ông ngụ ý rằng kephale đang được sử dụng như một từ tương đương với “tổ tiên” [genarches] và do đó liên quan đến khái niệm nguồn. Nhưng Grudem chỉ ra rằng thuật ngữ genarches cũng có thể có nghĩa là “người cai trị các sinh vật được tạo ra,” do đó sẽ gán cho kephale hàm ý “người có thẩm quyền” (454–455). Cái sau có vẻ phù hợp hơn với phép so sánh của cách diễn đạt “đầu của một con vật sống,” không đề cập đến kephale của sự sống của động vật, mà là kephale của chính con vật đó. Giả sử kephale có nghĩa là “nguồn,” thật khó để hiểu đầu của một con vật là nguồn của phần còn lại của con vật như thế nào. Người ta có thể coi đoạn văn này là mơ hồ, nhưng ý nghĩa thích hợp là “người cai trị.”
Một trích dẫn khác của Philo là từ On Rewards and Punishments 125. Nó nói, “Người có đạo đức, dù là một người hay mọi người, sẽ là người đứng đầu [kephale] của loài người và tất cả những người khác sẽ giống như các bộ phận của cơ thể, được làm sống động bởi sức mạnh bên trong và phía trên đầu [kephale].” Payne nói điều này có nghĩa là người có đạo đức là “đầu” của loài người theo nghĩa anh ta là nguồn gốc của đời sống tinh thần của ý trước, vì Philo nói về cái đầu là bộ phận “mang lại sự sống” hoặc “làm sống động” phần còn lại của cơ thể (124).
Việc Cervin sử dụng cùng đoạn văn này của Philo có thể được ghi lại ở đây.[91] Ông nói “khá rõ ràng rằng ‘đầu’ ở đây là nguồn của sự sống,” nhưng ông cũng nói rằng đây không phải là điểm chính. Ông nói, ý nghĩa chính của kephale ở đây xuất phát từ bối cảnh dẫn đến tuyên bố về người có đạo đức, chứ không phải bối cảnh theo sau nó. Nhận xét của Philo xuất phát từ lời hứa của Đức Chúa Trời với Y-sơ-ra-ên trong Phục truyền luật lệ ký 28:13, rằng “Đức Giê-hô-va sẽ đặt ngươi ở đằng đầu, chớ chẳng phải đằng đuôi.” Philo nói rằng lời hứa này phản ánh một thực tế rằng “đầu là phần đầu tiên và tốt nhất của con vật, còn đuôi là phần cuối cùng và tồi tệ nhất.” Vì thế người đức hạnh giống như cái đầu ở chỗ anh ta là “phần đầu tiên và tốt nhất.” Điều này phù hợp với quan điểm chính của Cervin, rằng kephale đề cập đến “sự ưu việt”: “‘Người có đạo đức’ sẽ trở nên ưu việt trong loài người” (100–101).
Grudem đã chỉ ra một cách đúng đắn rằng Cervin có vẻ mơ hồ về việc liệu anh ta thực sự thích “nguồn sống” hay “sự ưu việt” trong đoạn văn này; nhưng nhận xét của riêng Grudem cho thấy rõ rằng ý của Philo thiên về cái sau nhiều hơn cái trước, và vượt xa nó về hàm ý của “người cai trị.” Bối cảnh của đoạn văn mà Philo đang bình luận, tức là Phục truyền Luật lệ ký 28:13, cho thấy rõ ràng rằng việc trở thành đầu chứ không phải là đuôi không chỉ bao hàm sự ưu việt đối với các quốc gia khác mà còn cả khả năng lãnh đạo và cai trị họ (Phục truyền 28:1, 7, 10). Điều này cũng được thể hiện trong lời cảnh báo của Đức Chúa Trời rằng nếu Y-sơ-ra-ên không vâng phục Ngài thì điều ngược lại sẽ đúng: những người không phải Y-sơ-ra-ên sẽ là đầu, còn Y-sơ-ra-ên sẽ là đuôi (Phục truyền 28:44). Điều này có nghĩa là Y-sơ-ra-ên sẽ bị các quốc gia cai trị (Phục truyền 28:25, 36–37, 48–49, 63–65). Đây là nền tảng mà Philo nói rằng người có đạo đức sẽ là “đầu” của loài người, hàm ý tốt nhất cho nó dường như là “người lãnh đạo” (443).
Điều này để lại một gợi ý cuối cùng về một văn bản trong đó kephale có nghĩa là “nguồn,” cụ thể là tác phẩm của Artemidorus Daldiani về việc giải thích những giấc mơ (Oneirocritica). Như đã lưu ý ở trên, Payne trích dẫn một số chỗ trong tác phẩm này trong đó cái đầu được so sánh với cha hoặc mẹ của một người, đặc biệt nhấn mạnh vào 1.2, trong đó nói rằng “đầu [kephale] là nguồn sống và ánh sáng cho toàn bộ cơ thể,” và 1.35, trong đó nói rằng “đầu [kephale] giống cha mẹ ở chỗ nó là nguyên nhân cho sự sống của một người” (124–125).
Grudem đưa ra một phản bác đầy đủ hơn cho cách giải thích này khi ông chỉ ra rằng Payne đã chọn lọc một cách sai lầm khi trích dẫn tài liệu từ tác phẩm này của Artemidorus. Câu hỏi đặt ra là nằm mơ thấy mình bị chặt đầu có ý nghĩa gì? Nó có thể có nhiều ý nghĩa, Artemidorus nói. Vì cái đầu giống cha mẹ ở chỗ nó là nguyên nhân sống của một người, điều đó có nghĩa là cha anh ta sẽ chết. Vì cái đầu vốn là ngôi nhà của các giác quan nên điều đó có nghĩa là ngôi nhà của anh ta sẽ bị mất. Đối với một nô lệ, điều đó có thể có nghĩa là anh ta sẽ giành được tự do khỏi chủ mình, “vì cái đầu là chủ của cơ thể.” Đối với một thủy thủ trên biển, điều đó có nghĩa là sĩ quan cấp trên trực tiếp của anh ta sẽ chết.[92]
Như người ta có thể thấy, Payne cũng có thể trích dẫn những đề cập đến cái đầu như là chủ cơ thể hoặc đại diện cho sĩ quan cấp trên của một người, nhưng điều này rõ ràng là không phục vụ được mục đích của anh ta. Kết luận của Grudem là không có sự so sánh nào trong số này được đưa ra như một ý nghĩa ẩn dụ cho cái đầu; đúng hơn, trong những ví dụ này “kephale đơn giản có nghĩa là phần đầu vật lý của cơ thể một người” (455–456). Vì vậy, văn bản này không thể được sử dụng để thiết lập bất kỳ ý nghĩa ẩn dụ cụ thể nào của từ này.
Một yếu tố chính khác trong bài luận của Payne và lời chỉ trích của Grudem về nó liên quan đến bản chất của sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha so với mối quan hệ nam/nữ trong 1 Cô-rinh-tô 11:3. Chủ đề này sẽ được thảo luận ở chương sau.
TRẢ LỜI CERVIN
Bây giờ chúng ta chuyển sang phần tóm tắt những điểm chính trong câu trả lời của Grudem cho Cervin. Đầu tiên, ông đánh giá nỗ lực của Cervin trong việc phục hồi các đoạn văn được cho là “nguồn.” Cervin lập luận rằng một đoạn mà kephale chắc chắn có nghĩa là “nguồn” là nhận xét của Herodotus về đầu nguồn của sông Tearus. Grudem đồng ý rằng tuyên bố này đề cập đến nguồn của con sông, nhưng chỉ theo nghĩa rằng nguồn của bất kỳ con sông nào là “điểm cực xa nhất” hoặc “điểm cuối” của nó, đó là ý nghĩa thực sự của kephale. Việc thuật ngữ này có nghĩa là “điểm cực, cuối” được thể hiện rõ ràng bởi thực tế là nó cũng được sử dụng cho cửa sông, tức là điểm cực hoặc điểm cuối khác của nó. Nếu kephale có nghĩa là “nguồn,” thì cửa sông có thể được gọi là “nguồn” theo nghĩa nào? Rõ ràng điều này sẽ không có ý nghĩa gì cả. Thực tế là các nhà phê bình khác của Cervin và Grudem không hề tính đến việc sử dụng kephale cho cửa sông này. Tại sao không? Bởi vì suy nghĩ quá nhiều về nó sẽ buộc họ phải nhận ra rằng khi dùng để chỉ sông thì kephale thực sự có nghĩa là “điểm cực, điểm cuối” chứ không phải “nguồn.” Sự tranh cãi của Grudem vẫn đứng vững, rằng kephale không có nghĩa là “nguồn” trong Herodotus 4.91 (432–433).
Về những đoạn văn khác mà Payne và những người khác cho rằng kephale có nghĩa là “nguồn,” Cervin kết luận rằng đây chỉ là một ý nghĩa có thể xảy ra. Đó không phải là tiếng “có” rõ ràng mà chỉ là “có lẽ” (112). Câu trả lời của Grudem là những đoạn văn có ý nghĩa mơ hồ không nên được coi là hỗ trợ cho bất kỳ ý nghĩa cụ thể nào. Nói cụ thể về Orphic Fragments 21a, ông nói rằng “sự mơ hồ của văn bản khiến cho việc sử dụng nó như một ví dụ rõ ràng về kephale có nghĩa là ‘nguồn’ là bất hợp pháp.” Nguyên tắc tương tự tất nhiên cũng áp dụng cho hai đoạn văn còn lại được gắn nhãn “có lẽ,” tức là từ Artemidorus Daldianus và Philo (433–434). Kết luận vẫn là không có cách sử dụng kephale theo nghĩa “nguồn” nào là rõ ràng hay không mập mờ.
Phần lớn câu trả lời của Grudem dành cho Cervin đề cập đến tuyên bố của Cervin rằng kephale không có nghĩa là “có thẩm quyền trên.” Cervin không cho phép Grudem sử dụng các đoạn Tân Ước làm bằng chứng cho thấy kephale có nghĩa là “thẩm quyền,” nói rằng điều này thực tế sẽ đặt ra câu hỏi. Grudem nói đúng rằng đây là một đánh giá không chính xác về tình huống này, vì ông không chỉ đơn giản cho rằng kephale có ý nghĩa này trong những văn bản này mà còn thiết lập nó từ việc xem xét bối cảnh của chúng, điều này hoàn toàn giống với điều phải làm cho bất kỳ văn bản nào, Kinh Thánh hoặc khác. Sau đó, ông xem xét ngắn gọn bằng chứng cho thấy kephale có nghĩa là “thẩm quyền trên” trong các văn bản Tân Ước (427–428, 434–436).
Cervin chỉ thừa nhận bốn văn bản không phải Tân Ước như cách sử dụng kephale “rõ ràng và không mập mờ” như “thẩm quyền.” Nhưng ba từ này trong LXX và một trong Shepherd of Hermas, tất cả đều được ông gạt sang một bên là không liên quan vì (ông tuyên bố) ý nghĩa này không có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp mà được “du nhập” từ tiếng Hê-bơ-rơ và có lẽ là tiếng Latinh. Do đó, Cervin trả lời câu hỏi, “Kephale có biểu thị ‘thẩm quyền’ hay ‘người lãnh đạo’ không?” Cervin trả lời thẳng thừng “Không” (112). Grudem đã lưu ý một cách đúng đắn rằng việc loại bỏ LXX vì cho rằng không liên quan là một phương pháp cực kỳ kém cỏi. Ở một mức độ nào đó, LXX sẽ phải phản ánh cách sử dụng tiếng Hy Lạp tại thời điểm dịch nó. Nhưng điều quan trọng hơn nữa là nó nhất thiết phải ảnh hưởng đến ngôn ngữ của những người sử dụng nó, và điều này hoàn toàn đúng đối với những người viết Tân Ước. Vì vậy, việc bác bỏ LXX vì cho rằng không liên quan là “một sai sót lớn về mặt phương pháp luận trong lập luận của ông ấy,” Grudem (428, 436) nói.
Về vấn đề này, Grudem đặt ra câu hỏi về tính nhất quán nội tại trong bài viết của Cervin. Trong bản tóm tắt của mình, Cervin chỉ cho phép bốn cách sử dụng trong đó kephale có nghĩa là “thẩm quyền.” Tuy nhiên, trong bài viết của mình, ông đã gán ý nghĩa này cho hai văn bản khác (được Fitzmyer giới thiệu trong cuộc thảo luận), nói về một văn bản (từ LXX), “Tôi không nhất thiết không đồng ý” rằng nó có nghĩa là “thẩm quyền,” và văn bản kia (từ Josephus), “Khái niệm ‘người lãnh đạ’’ có thể được chấp nhận ở đây’” (108, 111). Vậy thì tại sao ông ấy không tính đến những điều này trong bản tóm tắt của mình? Liệu điều đó có ảnh hưởng đến câu trả lời của ông ấy cho câu hỏi không, “Kephale có biểu thị ‘có thẩm quyền trên’ hay ‘người lãnh đạo’ không?” Làm sao câu trả lời của ông ấy vẫn có thể là “Không” thẳng thừng? Grudem gọi đây là mâu thuẫn nội tại (437) một cách đúng đắn. Chúng ta có thể nói thêm rằng sự sơ suất như vậy rõ ràng làm ảnh hưởng đến kết luận tiêu cực của ông liên quan đến luận điểm của Grudem.
Tiếp theo, Grudem xem xét việc Cervin bác bỏ 11 văn bản như “đáng ngờ, đáng nghi vấn hoặc mơ hồ,” hầu hết trong số đó là từ LXX. Câu hỏi đặt ra là tại sao những văn bản này lại được phân loại như vậy? Do đó, một số bị loại bỏ vì chúng chỉ là những cách đọc biến thể hoặc thay thế và không được coi là văn bản gốc đích thực. Nhưng Grudem đã chỉ ra một cách đúng đắn rằng dù chúng có phải là biến thể hay không thì chính sự tồn tại của chúng “vẫn cho thấy rằng một số người trong thế giới cổ đại… nghĩ rằng kephale là một từ tốt để có nghĩa ẩn dụ là ‘người lãnh đạo.’” Vì vậy chúng vẫn là những ví dụ hợp lệ (438).
Hai ví dụ khác (Ê-sai 7:8a và 7:9a, LXX) bị loại bỏ vì chúng sử dụng thuật ngữ kephale để chỉ các thành phố thủ đô chứ không phải chỉ người dân (ví dụ: “đầu của Sy-ri là Đa-mách”). Nhưng Grudem chỉ ra rằng ý tưởng về “người cai trị” hay “người lãnh đạo” vẫn có chủ đích rõ ràng, vì đầu của thủ đô trong mỗi câu thơ được ghép với quyền làm đầu của vị vua cai trị ở thành phố đó: “Vì đầu của Sy-ri là Đa-mách, và đầu của Đa-mách là Rê-xin” (7:8); “Đầu của Ép-ra-im là Sa-ma-ri, đầu của Sa-ma-ri là con trai của Rê-ma-lia” (7:9). Rõ ràng từ “đầu” có cùng ý nghĩa về thẩm quyền hoặc sự cai trị, dù ám chỉ các thành phố hay các vị vua. Grudem cũng chỉ ra (438) rằng Cervin không nhất quán khi bác bỏ những ví dụ này vì chúng đề cập đến các thành phố [sự vật] chứ không phải con người, khi đồng thời ông chấp nhận Herodotus 4.91 là ví dụ chắc chắn duy nhất của mình trong đó kephale có nghĩa là “nguồn,” mặc dù nó đang nói đến một vật [một dòng sông] chứ không phải một con người!
Cervin bác bỏ các ví dụ khác vì cho rằng chúng chỉ là những ví dụ tương tự, tức là chúng chỉ nói một người giống như một cái đầu, thay vì thực sự gọi người đó là một cái đầu. Grudem đồng ý đặt những đề cập như vậy vào một danh mục con riêng biệt, nhưng lập luận chính xác rằng những đề cập này rõ ràng vẫn có giá trị để hiểu ý nghĩa của thuật ngữ khi nó được áp dụng cho con người (439). Nói cách khác, đó là một sự phân biệt không có gì khác biệt, và việc bác bỏ những ví dụ như vậy như là đáng ngờ, là một phương pháp thông thái rởm.
Cervin coi 12 trích dẫn của Grudem như những ví dụ “sai” vì nhiều lý do. Grudem xem xét lý lẽ của mình và thấy nó thiếu sót. Ví dụ, một số ví dụ đề cập đến cái đầu theo nghĩa đen là bộ phận cai trị hoặc điều hành cơ thể. Grudem đồng ý đặt những điều này vào một danh mục con riêng biệt, nhưng lập luận một cách chính xác rằng chúng chắc chắn cho thấy đầu như là “người cai trị” hay “người lãnh đạo” sẽ là một phép ẩn dụ tự nhiên như thế nào đối với những người nói tiếng Hy Lạp như Phao-lô. Chúng khó có thể được gọi là những ví dụ “sai.” Tương tự, một số ví dụ được gọi là “sai” vì chúng là một phần của phép ẩn dụ “đầu-đuôi,” tức là ai đó được gọi là kephale chỉ vì anh ta đang bị đối lập với “đuôi.” Grudem đã chỉ ra một cách đúng đắn rằng việc bác bỏ những ví dụ này dẫn đến sự phân đôi sai lầm. Nói cách khác, điểm mấu chốt của ẩn dụ “đầu-đuôi” thường là khái niệm về thẩm quyền. Nó đại diện cho mối quan hệ “người lãnh đạo-người đi theo” hoặc “người cai trị-người chịu phục.” Vì vậy, nó khá hợp lý khi thể hiện ý nghĩa của kephale là “người lãnh đạo” (440–442).
Một số phản đối khác của Cervin đối với các ví dụ của Grudem cũng được giải quyết theo cách tương tự, trong khi trong một số trường hợp, Grudem thừa nhận giá trị của những lời chỉ trích và thực hiện một số điều chỉnh đối với danh sách cũng như tổng số ví dụ của ông. Tổng số cuối cùng của ông là 41 ví dụ rõ ràng (bao gồm cả 12 ví dụ từ Tân Ước) trong đó kephale được sử dụng một cách ẩn dụ có nghĩa là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền,” hai ví dụ có thể có, hai ví dụ về cái đầu giống như sự so sánh với người lãnh đạo và sáu ví dụ trong đó cái đầu theo nghĩa đen cai trị cơ thể (446). Vì vậy, có thể an toàn khi nói rằng Cervin đã thất bại trong việc làm mất uy tín “người lãnh đạo” như một ý nghĩa chính đáng đối với kephale trong thời Tân Ước.
Một điểm khác để thảo luận trong bài tiểu luận của Cervin là đề xuất của ông về “sự ưu việt” như ý nghĩa liên quan của kephale trong nhiều ví dụ của Grudem và đặc biệt là trong Tân Ước. Gần đầu câu trả lời, Grudem đưa ra quan điểm rằng ngay cả khi Cervin đúng trong tất cả những gì ông nói, bao gồm cả kết luận của ông rằng kephale có nghĩa là “sự ưu việt,” thì ý nghĩa này vẫn gần với quan điểm phi bình đẳng về “thẩm quyền” hơn là với quan điểm của chủ nghĩa bình đẳng về “nguồn.”[93] Đây là nhận xét của Grudem:
… Ngay cả khi tất cả những lời chỉ trích của Cervin đối với bài viết của tôi là có căn cứ, thì bài báo của ông ấy vẫn sẽ bị coi là sự bác bỏ tuyên bố theo chủ nghĩa bình đẳng rằng kephale có nghĩa là “nguồn” trong Tân Ước và là khẳng định về một sự hiểu biết lời dạy dỗ của Tân Ước về quyền lãnh đạo của người nam phù hợp với (mặc dù không giống) với ý mà tôi đã tranh luận trước đây.… (426)
Tất nhiên, điều này không có nghĩa là những lời chỉ trích của Cervin là có căn cứ như chúng ta vừa thấy. Trên thực tế, việc không loại bỏ được ý nghĩa của “thẩm quyền” để lại rất ít hoặc không có chỗ cho ý nghĩa “ưu việt,” trái ngược với đề xuất của Cervin. Grudem có một số nhận xét liên quan đến vấn đề này. Một người phải giải quyết lời khẳng định của Cervin rằng “cách sử dụng [‘ưu việt’] này được liệt kê trong Liddell-Scott-Jones” (112). Thực tế là điều này đơn giản là không đúng, và ý nghĩa này không được tìm thấy trong bất kỳ từ điển tiếng Hy Lạp nào khác. “Vậy tại sao Cervin lại gợi ý ý nghĩa này và cho rằng nó phổ biến và được tìm thấy ở Liddell-Scott?” (447).
Nhận xét thứ hai cho rằng sắc thái của “sự ưu việt” hay ít nhất là “sự nổi bật” tương thích với ý nghĩa của “thẩm quyền” theo nghĩa là người có thẩm quyền cũng thường có sự nổi bật nào đó. Vì vậy, trong nhiều ví dụ về kephale, nơi nó có nghĩa là “thẩm quyền,” không có gì ngạc nhiên khi yếu tố ưu việt cũng có thể được nhận thấy ở đó. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là “sự ưu việt” có thể thay thế “thẩm quyền” như ý nghĩa của kephale trong những trường hợp này. Nó đơn giản có nghĩa là người đứng đầu theo nghĩa “thẩm quyền” cũng có quyền ưu việt, như trường hợp của Chúa Giê-su Christ (447–448).
Nhận xét thứ ba của Grudem về đề xuất của Cervin liên quan đến “sự ưu việt” là khi nó được áp dụng cho các mối quan hệ nam nữ, nó mâu thuẫn với lời dạy trong Kinh Thánh về địa vị và tầm quan trọng bình đẳng giữa nam và nữ, vợ và chồng (1 Phi-e-rơ 3:7; Ga-la-ti 3:28). Khi tranh luận về ý nghĩa của “sự ưu việt,” Grudem nói, “Cuối cùng, Mr. Cervin đang tranh luận về chủ nghĩa sô-vanh nam giới rất đáng ghét, không có chỗ trong sự dạy dỗ Tân Ước hoặc trong hội thánh Cơ Đốc nhân.” Một vấn đề thậm chí còn sâu xa hơn là sự thật rằng giáo huấn của Phao-lô sẽ thể hiện chủ nghĩa sô-vanh này (1 Cô-rinh-tô 11:3; Ê-phê-sô 5:23), và điều này, trong phân tích cuối cùng, sẽ đặt ra câu hỏi về chính thẩm quyền giảng dạy của Phao-lô ngày nay (448).[94]
Nói chung, mặc dù bài tiểu luận của Cervin đưa ra một luận điểm mới mẻ và thú vị hơn luận điểm của Kroeger và Bilezikian, nhưng nó cũng không thành công hơn trong việc bác bỏ kết luận của Grudem so với hai luận điểm sau. Sức nặng của bằng chứng vẫn nghiêng về phía Grudem. Không một ví dụ rõ ràng nào về kephale như “nguồn” được tìm thấy trong tài liệu không phải Tân Ước, trong khi rất nhiều ví dụ (ít nhất là 29) đã được tìm thấy ở nơi nó có nghĩa là “thẩm quyền.”
KẾT LUẬN
Theo đánh giá của tôi, “Kephale” của Grudem đã thành công trong việc vạch trần những lý luận sai lầm, nhiều sự xuyên tạc và những cách trình bày sai lệch dường như là đặc điểm của văn học theo chủ nghĩa bình đẳng về kephale cho đến thời điểm đó. Tôi nghĩ rằng ông không sai khi cho rằng có sự hiện diện của một thành kiến chủ nghĩa bình đẳng cơ bản vốn quyết tâm bác bỏ ý nghĩa của “có thẩm quyền trên” bất kể bằng chứng có nói gì. Ví dụ, ông chỉ ra giả định của Bilezikian rằng thẩm quyền dưới bất kỳ hình thức nào đều không phù hợp trong tất cả các mối quan hệ Cơ Đốc nhân nếu không nói đến các mối quan hệ giữa con người với nhau nói chung (461–463). Ngụ ý là bất kỳ ai có giả định này sẽ rất khó khăn trong việc diễn giải các đề cập về kephale một cách khách quan. Trường hợp này chắc chắn có thể được nhận thấy từ những cách giải thích bị bóp méo của Bilezikian áp đặt lên các văn bản “thẩm quyền” của Grudem trong nỗ lực biến chúng thành “nguồn.” Grudem đã than thở một cách đúng đắn “về chặng đường mà Bilezekian sẽ đi tới để thực hiện sự phản đối cơ bản của mình đối với ý tưởng về thẩm quyền trong các mối quan hệ giữa con người với nhau” (463).
Ngoài ra, khi bình luận về xu hướng theo chủ nghĩa bình đẳng trong việc đưa ra những ý nghĩa mới chưa được chứng thực tốt cho kephale (ví dụ: “nguồn,” “sự ưu việt”), Grudem nói, “Người ta bắt đầu tự hỏi liệu có cam kết tìm ra bất kỳ ý nghĩa nào khác ngoài nghĩa là ‘có thẩm quyền trên, người lãnh đạo’ hay không”(447).
Cuối cùng, Grudem nhận xét về cách nghịch lý mà những người theo chủ nghĩa bình đẳng mô tả tần suất của các ví dụ về các ý nghĩa khác nhau của kephale:
… Cuộc khảo sát ở trên cho thấy không chỉ Fee mà cả Kroeger, Mickelsens, Payne và Bilezikian đều bác bỏ ý nghĩa “có thẩm quyền trên” như “hiếm,” mà cho rằng ý nghĩa “nguồn” là “thông thường.” Có lẽ chúng ta có thể được tha thứ khi nhận ra rằng tất cả sáu nhà văn này cũng đều là những người ủng hộ quan điểm “nữ quyền truyền giáo,” tìm cách phủ nhận bất kỳ vai trò lãnh đạo độc nhất nào đối với người nam trong hôn nhân hoặc hội thánh và tự hỏi liệu họ có cam kết mạnh mẽ với quan điểm này hay không đã ảnh hưởng đến sự đánh giá của họ về ý nghĩa của kephale. (466)
Theo ý kiến của tôi, Grudem có lý hơn khi đưa ra câu hỏi về sự thiên vị này và nó dường như áp dụng cho hầu hết mọi khía cạnh trong việc xử lý bằng chứng của những người theo chủ nghĩa bình đẳng về ý nghĩa của kephale.
Tuy nhiên, câu chuyện chưa kết thúc ở đây. Trong chương tiếp theo, chúng tôi sẽ phác thảo cuộc chạm trán gần đây nhất trong “cuộc chiến kephale.”
“CÁC CUỘC CHIẾN KEPHALE”: Ý NGHĨA CỦA “ĐẦU” (3)
Kể từ khi “Kephale” của Grudem xuất hiện vào năm 1990, cuộc tranh luận về ý nghĩa của kephale đã không còn gay gắt như trước đó. Một số tài liệu đã được xuất bản ủng hộ ý nghĩa của “lãnh đạo, người có thẩm quyền” (Grudem, “Evaluation,” 61–63); và một số tác giả theo chủ nghĩa bình đẳng đã tiếp tục ủng hộ ý nghĩa của “nguồn” trong khi phớt lờ bằng chứng ngược lại (trong cùng sách, 63). Grudem trích dẫn một ví dụ về tuyên bố sau này của Judy Brown, giáo sư tại Central Bible College ở Springfield, Missouri. Nói về Ê-phê-sô 5:23, bà nói rằng “điều duy nhất quan trọng là ý nghĩa của từ ‘đầu’ trong tiếng Hy Lạp vào thế kỷ thứ nhất, ngôn ngữ trong thư của Phao-lô. Bằng chứng rõ ràng cho thấy từ này có nghĩa là ‘nguồn, nguồn cung cấp’ như trong ‘đầu nguồn hoặc đầu của một con suối hoặc con sông.’”[95]
Sự bào chữa quan trọng nhất cho quan điểm theo chủ nghĩa bình đẳng của kephale trong suốt những năm kể từ năm 1990 là bài viết của Catherine Kroeger về “Đầu” trong Dictionary of Paul and His Letters của InterVarsity Press, xuất hiện vào năm 1993. Bài viết này quan trọng không phải vì nó chứa bất cứ điều gì mới hoặc thuyết phục ủng hộ quan điểm bình đẳng, nhưng bởi vì nó đã được trích dẫn quá rộng rãi để bào chữa cho học thuyết “nguồn” của kephale.
Phân tích và bác bỏ đầu tiên của Grudem đối với bài báo từ điển của Kroger là dưới dạng một bài báo được đưa ra tại cuộc họp thường niên năm 1997 của Hiệp Hội Thần Học Tin Lành, mà Kroeger đã phản hồi bằng một bài báo khác tại cuộc họp năm 1998.[96] Sau đó Grudem đã xuất bản một phiên bản cập nhật và mở rộng của bài báo năm 1997 của ông đăng trên tạp chí Journal of the Evangelical Theological Society số tháng 3 năm 2001. Chương này sẽ trình bày tóm tắt bài báo năm 1993 của Kroeger và đánh giá của Grudem về nó.
BÀI BÁO TỪ ĐIỂN CỦA KROEGER VỀ “ĐẦU”
Kroeger tuyên bố, “Việc sử dụng kephale của Phao-lô phải được hiểu dựa trên bối cảnh sử dụng của nó trong tiếng Hy Lạp cổ đại” (“Head,” 375). Bà chỉ ra một số nghĩa khá mơ hồ mà dường như nó đã được sử dụng, nhưng trọng tâm chính của bà là “Quan Điểm Cổ Điển Về Đầu Như Nguồn” (trong cùng sách).
Để ủng hộ “quan điểm cổ điển” này, Kroeger trích dẫn những tài liệu tương tự mà bà đã viện dẫn trong bài báo năm 1987 về cùng chủ đề này (“Concept,” 275). Các nguồn được liệt kê như sau: “Kern Orph. Fr. 2 nos. 21 a.2., 168; Plato Leg. IV.715E và sch; Proclus In Tim. II 95,48. (V.322); Pseudo-Aristides World 7; Eusebius Praep. Ev. 3,9; Deveni papyrus col. 13, line 12; Stobaeus Ecl. 1,23; Plutarch Def. Orac. 436D; Achilles Tatius, fr. 81,29” (“Head,” 375). Bà nói, những tác giả này “đã sử dụng kephale với arche (‘nguồn’ hoặc ‘sự khởi đầu’…) cũng như các dịch giả của phiên bản LXX của Ê-sai 9:14–15” (trong cùng sách). Kroeger sau đó trích dẫn một tuyên bố ngắn gọn từ Irenaeus, mà (bà nói) “đánh đồng đầu với ‘nguồn.’” Sau đó, bà đưa ra những trích dẫn tương tự từ Tertullian, Hippolytus, Philo, Photius và Aristotle, ngụ ý rằng họ cũng đánh đồng đầu với “ nguồn” (trong cùng sách, 376).
Một luận điểm quan trọng đối với Kroeger là cách mà các nhà văn cổ đại đôi khi sử dụng kephale để bổ ngữ với arche. Bà giải thích sự kết hợp này có nghĩa là những từ này có thể được sử dụng thay thế cho nhau. Khi điều này xảy ra, bà chắc chắn gán cho arche ý nghĩa của “nguồn” hoặc “sự khởi đầu” (nghĩa là bà có xu hướng đánh đồng với nhau), bỏ qua thực tế rằng arche thường có nghĩa là “người cai trị.” Dựa trên khả năng thay thế lẫn nhau giả định này, sau đó bà chuyển ý nghĩa “nguồn hoặc sự khởi đầu” của arche sang kephale. Vì vậy, kephale có nghĩa là “nguồn.” Kroeger lưu ý rằng Grudem cố gắng tìm ý nghĩa của “cai trị hoặc quyền thống trị” trong arche khi được sử dụng đồng nghĩa với kephale, nhưng “khái niệm này không được người xưa chấp nhận rộng rãi” (trong cùng sách, 375).
Kroeger sau đó áp dụng những kết luận của mình từ tiếng Hy Lạp cổ điển vào Tân Ước: “Khái niệm về đầu (kephale) như ‘nguồn,’ ‘sự khởi đầu’ hay ‘điểm khởi đầu’ rất rõ ràng trong kho tác phẩm của Phao-lô” (trong cùng sách, 376). Bà áp dụng điều này đặc biệt cho 1 Cô-rinh-tô 11:3 và Ê-phê-sô 5:23.
Tập trung chủ yếu vào 1 Cô-rinh-tô 11:3, Kroeger nêu ra vấn đề về sự tương tự được cho là giữa sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha và sự chịu phục của người nữ đối với người nam. Bà dứt khoát bác bỏ bất kỳ sự lệ thuộc nào trong nội bộ Ba Ngôi như vậy, dường như đánh đồng nó với chủ nghĩa chịu phục Arian mà các giáo phụ đã bác bỏ. Bà nói: “Để đáp lại chủ nghĩa chịu phục như vậy, các giáo phụ đã tranh luận kịch liệt rằng đối với Phao-lô, đầu có nghĩa là ‘nguồn’” (trong cùng sách, 377). Để làm bằng chứng, bà trích dẫn những điều sau: “Athanasius (Syn. Armin. 26.3.35; Anathema 26. Migne PG 26, 740B), Cyril of Alexandria (De Recte Fide ad Pulch. 2.3, 268; De Recte Fide ad Arcadiam 1.1.5.5 (2). 63.), Basil (PG 30.80.23), Theodore of Mopsuestia (Eccl. Theol. 1:11.2–3; 2.7.1) and even Eusebius (Eccl. Theol. 1.11.2–3; 2.7.1.)” Cuối cùng, bà kêu gọi John Chrysostom (PG 61.214, 216), người, mà bà nói, “tuyên bố rằng chỉ có kẻ dị giáo mới hiểu việc Phao-lô dùng từ ‘đầu’ có nghĩa là ‘thủ lĩnh’ hoặc ‘có thẩm quyền trên’” (trong cùng sách).
Thư mục của Kroeger ở cuối bài viết trích dẫn Bedale, Cervin, Fitzmyer, bài luận năm 1985 của Grudem, bài luận năm 1987 của chính bà và vợ chồng Mickelsens. Bà không đề cập đến bài luận năm 1990 của Grudem.
TRẢ LỜI CỦA GRUDEM VỚI KROEGER
Phần lớn bài luận “Evaluation” của Grudem được dành để vạch trần những điểm yếu trong bài bào Dictionary của Kroeger. Chúng ta phải nhớ điều gì đang bị đe dọa trong toàn bộ cuộc thảo luận này, cụ thể là ý nghĩa của từ kephale trong tiếng Hy Lạp vào thế kỷ thứ nhất SCN. Những người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng ý nghĩa chính của nó là “nguồn” hoặc “nguồn gốc” trong văn học Hy Lạp thời đó, và việc Phao-lô sử dụng từ này phải phản ánh ý nghĩa chung này. Đây là quan điểm của Kroeger, và để chứng minh cho tuyên bố này, bà trích dẫn nhiều tác giả (đã nêu ở trên), những người được cho là sử dụng kephale theo nghĩa này. Sự ngắn gọn cần thiết của một bài báo từ điển sẽ loại trừ mọi trích dẫn và giải thích chi tiết về chúng; do đó Kroeger chủ yếu đưa ra các khẳng định và đưa ra danh sách các đề cập, ngụ ý rằng những đề cập này, nếu được kiểm tra, sẽ hỗ trợ cho các tuyên bố của bà.
Thử thách của Grudem là nói, “Rất tốt, chúng ta hãy dành thời gian và công sức để kiểm tra từng đề cập này trong bối cảnh, để xem liệu chúng có thực sự hỗ trợ cho tuyên bố của Kroeger hay không.” Đây không phải là một nhiệm vụ dễ dàng vì các đề cập thường quá ngắn gọn đến mức khó hiểu và đôi khi không chính xác. Tuy nhiên, Grudem đã kiểm tra từng loại và kết quả được đưa ra trong bài báo JETS tháng 3 năm 2001 có tên “Ý Nghĩa Của Kephale (“Đầu”): Đánh Giá Bằng Chứng Mới, Thực Tế Và Bị Cáo Buộc.”
CÁC BÀI VIẾT CỦA CHRYSOSTOM
Vì Chrysostom là giáo phụ duy nhất được Kroeger trích dẫn thực sự nên bài phân tích của Grudem bắt đầu từ ông. Chúng ta sẽ nhớ rằng Kroeger tuyên bố “các giáo phụ đã tranh luận kịch liệt rằng đối với Phao-lô, đầu có nghĩa là ‘nguồn.’” Cụ thể, “John Chrysostom tuyên bố rằng chỉ có kẻ dị giáo mới hiểu việc Phao-lô sử dụng ‘đầu’ có nghĩa là ‘người đứng đầu’ hoặc ‘có thẩm quyền trên.’ Đúng hơn, người ta nên hiểu thuật ngữ này hàm ý ‘sự thống nhất tuyệt đối, nguyên nhân và nguồn gốc nguyên sơ’ (PG 61.214, 216)” (“Head,” 377).
Grudem cho thấy rằng khi thực sự xem xét đề cập này từ Chrysostom trong bối cảnh, người ta có thể thấy rằng Kroeger đã hoàn toàn hiểu sai và trình bày sai về nó. Những gì Chrysostom đang làm ở đây là cho thấy người Arians (“những kẻ dị giáo” mà ông quy cho) đã lạm dụng 1 Cô-rinh-tô 11:3 để chứng minh tà giáo của họ rằng Chúa Giê-su không phải là thần thật mà thấp kém hơn Đức Chúa Cha bởi vì—theo 1 Cô-rinh-tô 11:3—Đấng Christ vâng phục Đức Chúa Cha. Câu trả lời của Chrysostom về cơ bản là đồng ý rằng Đấng Christ đã trở nên vâng phục hoặc chịu phục Đức Chúa Cha, nhưng điều này không vô hiệu hóa sự thật rằng “Chúa Con đồng bản thể với Chúa Cha” và rằng Ngài hoàn toàn bình đẳng với Chúa Cha về thần tính của Ngài. Điều này cũng đúng trong mối quan hệ vợ chồng, Chrysostom nói: “Nếu người vợ phải chịu phục chúng ta (hupotasso) thì sao? Đó là như một người vợ, như tự do, như bình đẳng về sự tôn trọng. Và Chúa Con cũng vậy, mặc dù Ngài đã vâng phục Đức Chúa Cha, nhưng Ngài vẫn là Con của Đức Chúa Trời, như là Đức Chúa Trời” (được trích trong Grudem, “Evaluation,” 27).
Do đó, thay vì phủ nhận rằng kephale có nghĩa là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền,” Grudem nói, Chrysostom thực sự “cho rằng kephale có nghĩa là ‘có thẩm quyền trên,’ bởi vì ông đồng ý rằng Chúa Con vâng phục Chúa Cha.” Chrysostom không tranh cãi với người Arians về ý nghĩa của kephale; trên thực tế ông đồng ý với họ (trong cùng sách, 26–27). Vấn đề không phải là liệu kephale trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 có nghĩa là “người lãnh đạo” hay không, do đó đặt Đấng Christ vào vai trò chịu phục Đức Chúa Cha; Chrysostom thừa nhận điều này. Vấn đề là liệu sự chịu phục của Chúa Con có hàm ý sự thấp kém hay không. Chrysostom nói không! Do đó, lời khẳng định của Kroeger rằng Chrysostom nói “chỉ có kẻ dị giáo mới hiểu việc Phao-lô dùng từ ‘đầu’ có nghĩa là ‘người đứng đầu’ hay ‘có thẩm quyền lực’” đơn giản là sai (trong cùng sách, 28).
Để chứng tỏ rằng Chrysostom không sử dụng kephale để chỉ “nguồn” mà dùng nó để chỉ “người cai trị” hoặc “người có thẩm quyền,” Grudem đưa ra mười trích dẫn khác từ các tác phẩm của Chrysostom. Một số trong số chúng khẳng định rõ ràng rằng vai trò làm đầu của người chồng là để “cai trị” vợ, ví dụ: “Chúng ta giữ chức vụ làm đầu, và bị thân thể [tức là người vợ] vượt qua [về đức hạnh]. Chúng ta được phong chức để cai trị họ; không chỉ để chúng ta có thể cai trị, mà còn để chúng ta có thể cai trị trong sự tốt lành” (trong cùng sách, 30, được trích từ “Homily 13 on Ephesians,” trong Nicene và Post-Nicene Fathers, loạt 1, 13:116).
Trên thực tế, Chrysostom sử dụng kephale để mô tả sáu mối quan hệ đứng đầu khác nhau: Đức Chúa Trời là “đầu” của Đấng Christ; Đấng Christ, của Hội thánh; chồng, của vợ; Đấng Christ, của mọi sự; các lãnh đạo hội thánh, của hội thánh; và một người nữ, của người hầu gái của cô ấy. “Trong cả sáu trường hợp, ông đều sử dụng ngôn ngữ cai trị và quyền lực để giải thích vai trò của ‘đầu,’ và sử dụng ngôn ngữ chịu phục và tuân phục để mô tả vai trò của ‘thân thể’” (trong cùng sách, 33). “Vậy thì chúng ta sẽ làm gì với tuyên bố của Kroeger rằng John Chrysostom đã tuyên bố rằng ‘chỉ một kẻ dị giáo mới hiểu việc Phao-lô sử dụng từ ‘đầu’ có nghĩa là ‘người đứng đầu’ hoặc ‘có thẩm quyền lực trên’’? Nó đơn giản là sai lầm” (trong cùng sách, 34).
Chúng ta nên lưu ý rằng Chrysostom sống từ khoảng 347 đến 407 SCN.; do đó các bài viết của ông không chính xác về cách sử dụng kephale trong thế kỷ thứ nhất SCN. Bản thân Kroeger không tiết lộ niên đại các đề cập của mình.
TRÍCH DẪN TỪ CÁC TÁC GIẢ GIÁO PHỤ KHÁC
Tiếp theo, Grudem xem xét chi tiết mỗi trong số chín đề cập còn lại từ năm tác giả khác được Kroeger trích dẫn để cho thấy rằng “các giáo phụ đã tranh luận kịch liệt rằng đối với Phao-lô, đầu có nghĩa là ‘nguồn.’” Tôi sẽ không trình bày tài liệu này từng điểm một, nhưng sẽ đưa ra một danh sách các kết luận chung áp dụng cho phần thảo luận này. Đầu tiên, cả năm nhà văn theo giáo phụ này đều sống vào thế kỷ thứ tư hoặc thứ năm SCN., sớm nhất là Eusebius (khoảng 265–339). Một lần nữa, điều này làm giảm tính liên quan của chúng trong việc xác định việc sử dụng thuật ngữ kephale trong thế kỷ thứ nhất SCN.
Thứ hai, những tác giả này không phản đối việc Chúa Con chịu phục Chúa Cha, mà đúng hơn là phản đối tà giáo Arian về chủ nghĩa chịu phục, vốn phủ nhận toàn bộ thần tính của Chúa Con. “Kroeger đơn giản là đã nhầm lẫn khi áp dụng tên tà giáo là ‘chủ nghĩa chịu phục’” cho sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha như được dạy trong 1 Cô-rinh-tô 11:3. Ngoài ra, “Tuyên bố của Kroeger rằng các giáo phụ phủ nhận sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha là không chính xác” (Grudem, “Evaluation,” 35).
Thứ ba, Kroeger lập luận từ một số giả định sai lầm về mối quan hệ giữa kephale và một từ Hy Lạp khác, arche. Đơn giản là người ta không thể cho rằng vì hai từ có cùng một nghĩa, thì điều này ngụ ý rằng chúng có chung tất cả các ý nghĩa của chúng.[97] Việc kephale đôi khi được sử dụng như một từ đồng nghĩa với arche không ngụ ý rằng kephale có nghĩa là “nguồn,” ngay cả khi arche đôi khi có mới nghĩa như vậy. Arche có nhiều nghĩa, ví dụ: “nguồn, sự khởi đầu, người cai trị.” Xu hướng của Kroeger là nhìn thấy hai nghĩa đầu tiên trong arche mỗi khi nó được sử dụng song song với kephale và nhập cả hai nghĩa này (được thu gọn thành “nguồn”) vào trong kephale. Bà không thừa nhận rằng arche còn có nghĩa là “người cai trị”; do đó bà chỉ đơn giản nhắm mắt làm ngơ trước thực tế là trong nhiều trích dẫn giáo phụ ghép đôi arche và kephale, arche có nghĩa là “người cai trị,” cũng như kephale. “Vì vậy, việc tìm ra những ví dụ về kephale được sử dụng tương đương với arche không chứng minh được ‘các giáo phụ đã lập luận kịch liệt rằng đối với Phao-lô, đầu có nghĩa là ‘nguồn’” (trong cùng sách, 37).
Thứ tư, trong một số cách sử dụng của arche và kephale, ý nghĩa được định là mơ hồ. Grudem lập luận rằng theo một nghĩa nào đó, “nguồn” có thể phù hợp, nhưng bối cảnh tổng thể thiên về “người cai trị.” Một ví dụ là từ Cyril thành Alexandria (trong cùng sách, 38–42). Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng ông đã viết vào thế kỷ thứ năm SCN.
Thứ năm, một số trích dẫn dường như cho thấy điều ngược lại với quan điểm của Kroeger. Nghĩa là, trong đó kephale dường như được hiểu rõ hơn như là “người cai trị, có thẩm quyền trên” hơn là “nguồn” (ví dụ, Basil và Eusebius; trong cùng sách, 42–44).
Đây là bản tóm tắt riêng của Grudem về kết luận của ông trong phần này:
Không có đề cập nào mà bất kỳ giáo phụ nào có “tranh luận kịch liệt” rằng đối với Phao-lô, đầu có nghĩa là “nguồn.” Và không có đề cập nào tranh luận lại cách giải thích 1 Cô-rinh-tô 11:3 mà vốn đặt Đấng Christ vào “vị trí thấp hơn so với Đức Chúa Cha.” Thật vậy, một số đề cập xác định rằng Đấng Christ vâng phục Chúa Cha và Chúa Cha cai trị Ngài. Trước bằng chứng này, có vẻ như khẳng định của Kroeger rằng các giáo phụ “đã nhanh chóng nhận ra mối nguy hiểm” khi hiểu 1 Cô-rinh-tô 11:3 có nghĩa là Đấng Christ có “địa vị cấp dưới so với Đức Chúa Cha” cũng sai (trong cùng sách, 45).
BẰNG CHỨNG ĐƯỢC VIỆN DẪN TỪ VĂN HỌC CỔ ĐIỂN
Grudem cũng xem xét từng đề cập trong số mười bốn đề cập của Kroeger về các nhà văn được gọi là “cổ điển,” được trích dẫn làm bằng chứng cho thấy từ kephale mang ý nghĩa của arche, tức là “nguồn” hoặc “sự khởi đầu.” Thông qua những đề cập này “Kroeger cố gắng chứng minh rằng kephale có nghĩa là ‘nguồn’ bởi vì nó được đánh đồng với arche, có nghĩa là ‘nguồn’” (“Evaluation,” 46). Một lần nữa tôi sẽ liệt kê một số kết luận chung về việc Kroeger sử dụng những bài viết này.
Đầu tiên, niên đại của mười bốn nguồn tài liệu nằm trong khoảng từ thế kỷ thứ TCN. đến thế kỷ thứ chín SCN., hơn một nửa trong số đó là từ thời Cơ Đốc. Vì vậy, Grudem nói rằng thật sai lầm khi nói rằng tất cả những tác giả này đại diện cho quan điểm “Hy Lạp cổ điển” về kephale, đặc biệt là Photius. “Đây là sự coi thường nghiêm trọng nhất về niên đại trong tất cả các trích dẫn có vẻ ủng hộ quan điểm ‘cổ điển’ ban đầu coi đầu như nguồn, bởi vì Photius còn lâu mới là một nhà văn trước thời Tân Ước. Ông qua đời vào năm 891 SCN.” (trong cùng sách, 51).
Thứ hai, hơn một nửa số trích dẫn này (tám tất cả) là các biến thể của cùng một tuyên bố về Zeus, ca ngợi ông là “Zeus đầu [kephale], Zeus giữa, Zeus mà từ đó mọi thứ được hoàn thiện.” Hai trong số những trích dẫn này thậm chí không sử dụng kephale mà thay vào đó sử dụng arche. Grudem lập luận rằng dù thế nào đi nữa, vấn đề không phải là “Zeus nguồn,” mà là “Zeus sự khởi đầu,” một khái niệm hoàn toàn không tương đương với “nguồn.” Vì vậy không có đề cập nào cho thấy kephale có nghĩa là “nguồn.”
Thứ ba, một số đề cập không rõ ràng (Irenaeus, Philo), và ít nhất hai tài liệu sử dụng rõ ràng kephale theo nghĩa “người cai trị” (Ê-sai 9:14–15, LXX; Photius). Xem “Evaluation”, 49–50.
Theo bản tóm tắt của Grudem về phần này, Kroeger liệt kê mười bốn nguồn cho “quan điểm cổ điển” về cái đầu như “nguồn.” Bốn không chứa thuật ngữ kephale; bảy trong số mười nguồn còn lại là từ thời kỳ Cơ Đốc giáo, không phải thời kỳ “cổ điển” trước thời Tân Ước; ba nguồn còn lại đều lặp lại câu nói tương tự về Zeus. Điều này có nghĩa là “mười bốn đề cập trong phần này tóm gọn lại thành một bằng chứng,” trong đó kephale rất có thể có nghĩa là “sự khởi đầu” chứ không phải “nguồn.” Nhìn chung, “không một trong số 14 đề cập nào hóa ra ủng hộ ý nghĩa ‘nguồn’ của kephale” (trong cùng sách, 52).
CÁC CÂU HỎI VỀ “TÍNH CHÍNH XÁC TRONG CÔNG TÁC HỌC THUẬT”
Một đặc điểm rõ ràng và đáng lo ngại trong bài viết của Kroeger về “Đầu” là tính học thuật đáng ngờ của nó, được chứng minh bằng nhiều điểm không chính xác và hàm ý sai lệch. Ngay phần đầu của “Evaluation,” Grudem đã đề cập đến việc ông “quan ngại về mức độ cẩn trọng và chính xác mà bằng chứng được trích dẫn” (trong cùng sách, 25).
Thoạt nhìn, khi đọc bài viết của Kroeger, người ta có thể có xu hướng ấn tượng với mức độ học thuật cao rõ ràng được ngụ ý bởi vô số trích dẫn từ các nguồn gốc mà tác giả liệt kê để chứng thực cho những khẳng định của bà về kephale. Tuy nhiên, bất kỳ ai có ít kinh nghiệm nghiên cứu cũng sẽ có ấn tượng khác khi cố gắng xác định các nguồn thực tế. Đầu tiên, có điều gì đó mang tính mô phạm, thậm chí mang tính tinh hoa, về tính ngắn gọn quá mức của dữ liệu thư mục, chẳng hạn như việc trích dẫn chỉ đề cập Migne (ví dụ: “PG 61.214, 216”) trong khi phiên bản tiếng Anh sẵn có hơn đáng lẽ có thể được đưa ra (xem Grudem, “Evaluation,” 28, n. 9).
Thứ hai, nếu một người thực sự thành công trong việc truy tìm tất cả các nguồn đã cho (như Grudem đã làm), người đó sẽ thấy rằng nhiều đề cập đơn giản là không chính xác. Ví dụ, khi trích dẫn Theodore của Mopsuestia, thay vào đó, dữ liệu thư mục từ Eusebius lại được đưa ra một cách nhầm lẫn (trong cùng sách, 42). Trích dẫn từ Proclus không tồn tại (trong cùng sách, 47). Pseudo-Aristides nên là Pseudo-Aristotle (trong cùng sách, 48). “Deveni Papyrus” bị sai chính tả; nó phải là “Dervini” (trong cùng sách).
Tất cả chúng ta đều có thể mắc lỗi đánh máy, và Kroeger đã thừa nhận “sự xáo trộn của một vài đề cập” (trong cùng sách, 54). Tuy nhiên, trong suy nghĩ của Grudem, đây “là một ước tính khá thấp”. Ông nói (trong cùng sách, 55):
Trong số 24 đề cập chính về văn học cổ đại, có 14 tài liệu là chính xác, nhưng 10 tài liệu thì không: 4 tài liệu không chứa kephale; hai được liệt kê sai tác giả, ba có đề cập sai được liệt kê, và một từ Chrysostom hoàn toàn không tồn tại. Tôi đồng ý với bà rằng “phần lớn là chính xác,” vì 14 trong số 24 đề cập chính là hơn một nửa. Nhưng tiêu chuẩn về tính chính xác trong các tác phẩm học thuật không phải là lấy đúng “phần lớn” đề cập của mình. Tất cả chúng nên đều đúng. Bài viết này không đạt được tiêu chuẩn về độ chính xác cần thiết cho công việc học thuật.
Một vấn đề thậm chí còn nghiêm trọng hơn là việc trình bày sai tài liệu nguồn để làm cho nó có vẻ ủng hộ lý thuyết “nguồn” của kephale trong khi thực tế không phải vậy. Grudem chỉ ra rằng một số trích dẫn của Kroeger từ các giáo phụ (Chrysostom và Athanasius) không phải là suy nghĩ của chính các giáo phụ, mà là những lời nói hoặc quan điểm của những kẻ dị giáo Arian được các giáo phụ trích dẫn và bác bỏ (trong cùng sách, 26, 37–38). Ngoài ra, việc không hiển thị ngày tháng của các đề cập được trích dẫn đã che giấu thực tế là nhiều tài liệu còn quá sớm hoặc quá muộn để giúp ích nhiều trong việc xác định cách sử dụng kephale trong thế kỷ thứ nhất SCN. Grudem đặc biệt đề cập đến, như đã lưu ý ở trên, trích dẫn từ Photius. Xem thêm trong cùng sách, 54.
Một vấn đề khác là việc Kroeger biên tập có chọn lọc khi trích dẫn nguồn. Trong phản hồi ETS năm 1998 của bà đối với phiên bản gốc “Evaluation” của Grudem, Kroeger trích dẫn một vài câu từ một đoạn trong Chrysostom dường như chỉ ra rằng ông hiểu kephale có nghĩa là “nguồn.” Tuy nhiên, Grudem tiết lộ rằng bà đã bỏ qua các câu trong cùng một đoạn cho thấy rõ ràng rằng Chrysostom hiểu đầu là lãnh đạo và điều hành cơ thể. Sau khi trích dẫn toàn bộ đoạn văn của Chrysostom, Grudem nói, “Những từ còn thiếu trong phần trích dẫn của bà đã bác bỏ quan điểm mà bà đang cố gắng đưa ra.” Do đó, khi người đọc được tiếp xúc với toàn bộ tuyên bố, họ “sẽ kết luận một cách đúng đắn rằng người ta đã không trung thực khi xử lý bằng chứng” (trong cùng sách, 56).
Grudem tóm tắt mối quan ngại của mình bằng cách nói rằng “bài báo đang gặp rắc rối về cốt lõi, không chỉ vì những gì nó tuyên bố, mà còn vì mô hình công tác học thuật mà nó đưa ra” (trong cùng sách, 65). Bài báo
… sẽ gây rắc rối cho những người quan tâm đến tính chính xác trong công việc học thuật. Bài báo có nhiều đề cập về văn học ngoài Kinh Thánh và do đó có vẻ có tính học thuật cẩn thận. Nhưng chỉ người nào có quyền truy cập vào một thư viện nghiên cứu lớn, khả năng dịch những đoạn văn sâu rộng từ văn học Hy Lạp cổ đại chưa được dịch và có nhiều ngày rảnh rỗi để nghiên cứu như vậy, mới có thể phát hiện ra rằng đây là một học thuật không cẩn thận. Trên thực tế, trong một số phần, việc coi thường sự thật quá nghiêm trọng đến mức nó thậm chí không đáp ứng được các yêu cầu cơ bản về tính trung thực. (trong cùng sách, 64)[98]
MỘT “TRẬN CHIẾN CỦA CÁC TỪ ĐIỂN”?
Ngay từ đầu “các cuộc chiến kephale,” những người bổ sung đã chỉ ra rằng các từ điển của tiếng Hy Lạp Tân Ước liệt kê thống nhất các định nghĩa như vậy đối với kephale như “cấp trên,” “người cai trị,” “người đứng đầu” và “thẩm quyền” (xem Grudem, “Survey,” 63–64), nhưng không bao gồm định nghĩa về “nguồn.” Những người theo chủ nghĩa bình đẳng có thể trích dẫn từ điển tiếng Hy Lạp chính duy nhất để bảo vệ lý thuyết “nguồn” của họ là Liddell-Scott Greek English Lexicon đáng kính, như đã thảo luận trong chương 11 và 12 ở trên. Trong chương 13 ở trên, tôi đã tóm tắt các lập luận, chủ yếu là của Grudem, rằng từ vựng Liddell-Scott chỉ sai khi cố gắng tìm ra ý nghĩa “nguồn” trong hai tác phẩm cổ mà nó trích dẫn làm ví dụ. Điều này phù hợp với quan điểm cho rằng kephale đơn giản không có nghĩa “nguồn” hay “nguồn gốc” trong văn học Hy Lạp cổ đại.
Một sự việc gần đây đã hỗ trợ mạnh mẽ cho luận điểm này và nó liên quan đến từ điển của Liddell-Scott. Grudem báo cáo rằng vào đầu năm 1997, ông đã quyết định gửi một bản sao của bài báo năm 1990/1991 về kephale (“Kephale”) cho người biên tập lúc bấy giờ của từ điển Liddell-Scott ở Oxford, Anh, “để nhóm biên tập của họ ít nhất có thể hãy xem xét các bằng chứng và lập luận trong đó” (“Evaluation,” 58).
Grudem đã được khen thưởng bằng câu trả lời từ Peter G.W. Glare, biên tập viên của tạp chí bổ sung Liddell-Scott đang phát hành, ngày 14 tháng 4 năm 1997. Grudem lần đầu tiên đưa tin về thư từ này trong số ra tháng 12 năm 1997 của tờ CBMW News, trong một bài báo có tên “Ý Nghĩa Nguồn ‘Không Tồn Tại’: Biên Tập Viên Liddell-Scott Từ Chối Cách Giải Thích Của Chủ Nghĩa Bình Đẳng Về ‘Đầu’ (Kephale).” Mô tả và toàn bộ nội dung bức thư của Glare được đưa ra trong bài báo JETS năm 2001 để đánh giá bài báo “Head” năm 1997 của Kroeger.[99]
Những nhận xét chính trong thư của Glare như sau:
Mục nhập dưới từ này [kephale] trong LSJ không thỏa đáng lắm.… Tôi hoàn toàn đồng ý với kết luận của bạn.… Kephale là từ thường được sử dụng để dịch rosh trong Hê-bơ-rơ, và từ này dường như thường xuyên biểu thị người lãnh đạo hoặc người đứng đầu mà không cần nhiều đề cập đến ý nghĩa giải phẫu cơ thể ban đầu của nó, và ở đây việc phủ nhận thẩm quyền có vẻ là một điều sai lầm. Tất nhiên, nghĩa được cho là “nguồn” không tồn tại và ít nhất Liddell và Scott đã không khôn ngoan khi đề cập đến từ này.… Tôi vội nói thêm rằng trong hầu hết các trường hợp, ý nghĩa của đầu như tác nhân kiểm soát là nghĩa bắt buộc và ý tưởng về tính ưu việt đối với tôi dường như khá không phù hợp, và vẫn có những trường hợp kephale nơi có thể được hiểu, như trong bản Septuagint, theo nghĩa được chuyển đổi của đầu hoặc người lãnh đạo (Grudem, “Evaluation,” 59).
Những mở rộng khác gần đây liên quan đến các từ điển chỉ khẳng định kết luận của Glare (trong cùng sách, 59–61). Grudem kết luận rằng tất cả những sự mở rộng này “dường như chỉ ra rằng không có ‘cuộc chiến các từ điển’ về ý nghĩa của kephale nhưng mà là các tác giả và biên tập viên của tất cả các từ điển tiếng Anh dành cho tiếng Hy Lạp cổ hiện nay đều đồng ý (1) rằng ý nghĩa ‘người lãnh đạo, người đứng đầu, người có thẩm quyền’ rõ ràng tồn tại đối với kephale, và (2) ý nghĩa ‘nguồn’ đơn giản là không tồn tại” (trong cùng sách, 61).
KẾT LUẬN
Trong một bài báo quan trọng đăng trên Tạp Chí Journal for Biblical Manhood and Womanhood mùa xuân năm 2004, Grudem đặt câu hỏi, “Chủ Nghĩa Nữ Quyền Đạo Tin Lành Có Phải Là Con Đường Mới Dẫn Đến Chủ Nghĩa Tự Do Không?” Một trong những “dấu hiệu cảnh báo đáng lo ngại” cho trường hợp này là việc quảng bá “những tuyên bố không trung thực hoặc không có căn cứ như một sự thật đã được chứng minh” (“Feminism,” 63). Một trong những “tuyên bố không có căn cứ” này là “tuyên bố rằng từ kephale (‘đầu’) thường có nghĩa là ‘nguồn’” (trong cùng sách, 68). Luận điểm về lịch sử lâu dài và đôi khi tẻ nhạt của tôi của cuộc tranh luận hiện đại về kephale trong chương này và hai chương trước là chứng tỏ rằng Grudem đúng: thực sự không có bằng chứng xác thực nào chứng minh cho tuyên bố rằng kephale có nghĩa là “nguồn” hoặc “nguồn gốc” vào thời Tân Ước. Ngược lại, “kephale được tìm thấy trong hơn 50 bối cảnh trong đó nó đề cập đến những người có thẩm quyền đối với những người khác mà họ là ‘đầu’” (trong cùng sách; xem “Key Issues,” 57).
Khi tôi lần đầu tiên bắt đầu nghiên cứu cá nhân về chủ nghĩa bình đẳng Tin Lành vào cuối những năm 1980, tôi đã kinh hoàng trước sự coi thường trắng trợn của nó đối với các quy tắc thông giải hoặc giải thích Kinh Thánh đã được chấp nhận.[100] Tiếng kêu trong lòng tôi là: “Họ không thể làm điều này với Kinh Thánh của tôi!” Vì vậy, tôi đã đảm nhận việc viết một cuốn sách chứng minh rằng cách giải thích theo chủ nghĩa bình đẳng về giới tính trong Kinh Thánh đơn giản là sai. Tôi háo hức chứng tỏ rằng kết luận của những người theo chủ nghĩa bình đẳng được dựa trên “bằng chứng” mà đơn giản là không tồn tại.[101]
Trong tập đầu tiên (giới thiệu) của dự án này, tôi đã nói rằng “luận đề của tôi là thế này: thông diễn học nữ quyền, tức là nỗ lực của các nhà nữ quyền nhằm tìm kiếm chủ nghĩa bình đẳng ở đâu đó trong Kinh Thánh, là một trường hợp của thần học ex nihilo.” Nói cách khác, “quan điểm của chủ nghĩa bình đẳng đã được hình thành… theo đúng nghĩa đen là từ hư không. Cơ sở Kinh Thánh cho nó không tồn tại. Nó có nghĩa đen là ‘được tạo ra từ không khí’” (Cottrell, Feminism, 297).[102]
Một trong năm “huyền thoại về nữ quyền” mà tôi mô tả trong tác phẩm năm 1992 này (Feminism and the Bible) là “huyền thoại nữ quyền mà đầu có nghĩa là ‘nguồn gốc’” (308–313). Ở đó tôi kết luận “rằng ý nghĩa của ‘đầu’ (kephale) là ‘người có thẩm quyền’ vẫn còn nguyên. Nỗ lực của các nhà nữ quyền nhằm giải thích lại kephale như ‘nguồn’ không có cơ sở trong thế giới Hy Lạp hoặc trong Tân Ước. Đó là một trường hợp của thần học ex nihilo, một quan điểm được mong muốn tồn tại để ủng hộ chủ nghĩa bình đẳng” (trong cùng sách, 313). Kết luận của tôi ở đây, mười sáu năm sau, vẫn như vậy. Cuộc tấn công dữ dội chống lại bằng chứng phi Tân Ước về ý nghĩa truyền thống của kephale đã vô ích. Bằng chứng về ý nghĩa của “người lãnh đạo, người có thẩm quyền” trong số những người nói tiếng Hy Lạp thời Tân Ước là chắc chắn.
QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST LÀ THẨM QUYỀN:
Ê-PHÊ-SÔ 1:22
Khi quay sang chính Tân Ước, chúng ta thấy cuộc tranh luận về ý nghĩa của kephale vẫn tiếp tục và ngày càng Gay gắt. Tất nhiên, đây là điều cuối cùng đang bị đe dọa; và những kết luận của chúng ta liên quan đến việc sử dụng thuật ngữ không phải Tân Ước không thể ra lệnh cho các quyết định của chúng ta về ý nghĩa Tân Ước. Cái trước chỉ là sơ bộ; chúng có thể cho chúng ta thấy điều gì có thể xảy ra hoặc không thể xảy ra, điều gì có thể xảy ra hoặc khó xảy ra. Nhưng trong phân tích cuối cùng, chỉ có sự nghiên cứu về cách sử dụng Tân Ước mới có thể xác định được ý Phao-lô muốn nói khi ông nói chồng là “đầu” của vợ (Ê-phê-sô 5:23) và người nam là “đầu” của người nữ (1 Cô-rinh-tô 11:3).
Chìa khóa để hiểu lời dạy này về quyền làm đầu của người nam là bản chất của quyền làm đầu của Đấng Christ như được dạy trong Tân Ước, vì trong cả hai đoạn, điều sau được sử dụng như một sự tương tự hoặc một mô thức của điều trước. Ê-phê-sô 5:23 nói rằng “chồng là đầu vợ, khác nào Đấng Christ là đầu hội thánh”; và 1 Cô-rinh-tô 11:3 nói rằng “Đấng Christ là đầu mọi người, người đàn ông là đầu người đàn bà.” Ngoài những đoạn này, những đề cập đến quyền làm đầu của Đấng Christ cũng xuất hiện trong Ê-phê-sô 1:22; 4:15; Cô-lô-se 1:18; 2:10; 2:19. Vì vậy, điều quan trọng là phải hiểu ý nghĩa của việc nói Đấng Christ là “đầu” của một điều gì đó.
Để phù hợp với chương trình nghị sự của họ và phù hợp với kết luận của họ liên quan đến các nguồn không phải Tân Ước, những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường lập luận rằng bối cảnh của tất cả những câu này cho thấy rằng kephale không có nghĩa là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền” khi đề cập đến quyền làm đầu của Đấng Christ. Đúng hơn, họ nói nó có một số ý nghĩa khác, đáng chú ý nhất là “nguồn gốc, nguồn, nguồn sống.” Khi xem xét các đoạn văn có liên quan, Mickelsens xác định một số ý nghĩa khác nhau, tức là “nguồn sống” cho Cô-lô-se 2:19 và Ê-phê-sô 4:15; “nguồn, cơ sở, nguồn gốc” đối với 1 Cô-rinh-tô 11:3; “đỉnh hoặc chóp (điểm cực)” trong Cô-lô-se 2:10 và Ê-phê-sô 1:22; “Đấng khởi tạo và hoàn thiện được tôn cao” trong Cô-lô-se 1:18; và “đấng mang đến sự hoàn thiện” cho Ê-phê-sô 5:23 (B. và A. Mickelsen, “Kephale,” 105–110).[103] Payne nói rằng chỉ hai trong số này là đủ để bao gồm tất cả các văn bản: “nguồn sống ” và “đỉnh hoặc chóp” (124).
Khi Bilezikian xem xét những đoạn này, ông không tìm thấy sự đề cập nào đến thẩm quyền, mà thay vào đó kết luận rằng “Khái niệm về quyền làm đầu trong Tân Ước đề cập đến chức năng của Đấng Christ như nguồn của sự sống và sự tăng trưởng cũng như vai trò đầy tớ của Ngài là người cung cấp và duy trì” (Roles, 161). Layman lặp lại quan điểm này, nói rằng “ẩn dụ về cái đầu nói về Đấng Christ như nguồn gốc, sự khởi đầu, vị cứu tinh và người bảo vệ hội thánh.” Ông nói đúng là Đấng Christ là Chúa của hội thánh, nhưng “đó có phải là động lực mà Phao-lô dự định ở đây khi sử dụng ý tưởng về quyền làm đầu không? Tôi nghĩ là không.” Đúng hơn, “quyền làm đầu của Đấng Christ nói về Ngài như sự khởi đầu, nguồn gốc và nền tảng của vạn vật” (8–9). Bartchy đồng ý rằng “nguồn” là ý nghĩa có thể xảy ra nhất, và dịch ngay cả Ê-phê-sô 1:22 để nói rằng Đấng Christ là “nguồn cho mọi sự cho Hội thánh” (“Issues,” II:10).
Trong bài viết về “Head, Christ as” trong Dictionary of Paul and His Letters của IVP, J.K. McVay đề cập đến những tuyên bố khác nhau của Phao-lô về quyền làm đầu của Đấng Christ, và không bao giờ đề cập đến quan điểm cho rằng nó có thể có nghĩa là “người có thẩm quyền.” Cách gần nhất mà ông giải thích về Đấng Christ như đầu là nói rằng “thuật ngữ ‘đầu’ trở thành một cách hữu ích để chỉ mối quan hệ của Đấng Christ” với hội thánh nói chung, và đó là “một phương tiện quan trọng để truyền đạt tính độc đáo và tầm quan trọng của Đấng Christ” (378).
Trong một số chương tiếp theo, mục đích của chúng tôi là đánh giá luận điểm của chủ nghĩa bình đẳng này liên quan đến quyền làm đầu của Đấng Christ. Kết luận của chúng tôi về ý nghĩa của kephale trong các tác phẩm không phải Tân Ước gợi ý một cách sơ bộ rằng rất khó có khả năng quyền làm đầu của Đấng Christ có nghĩa là “nguồn” và rất có thể nó có nghĩa là “người có thẩm quyền.” Chúng ta sẽ xem xét chính các đoạn Tân Ước để xem ý nghĩa nào phù hợp hơn với bối cảnh chung mà thuật ngữ này được sử dụng.
Sự dạy dỗ trong Tân Ước về quyền làm đầu của Chúa Giê-su có thể tóm tắt dưới ba điểm: bản chất quyền làm đầu của Ngài, được thiết lập đặc biệt trong Ê-phê-sô 1:22, Cô-lô-se 1:18 và Cô-lô-se 2:10; mục đích hay mục tiêu của quyền làm đầu của Ngài đối với hội thánh, đặc biệt được thấy trong Ê-phê-sô 4:15 và Cô-lô-se 2:19; và cách thức Ngài thực thi quyền làm đầu của mình, được thấy trong bối cảnh của Ê-phê-sô 5:23. Điều quan trọng là chúng ta phải ghi nhớ rõ ràng ba khía cạnh này của quyền làm đầu. Một sai lầm cơ bản về chủ nghĩa bình đẳng trong Ê-phê-sô chương 5 là nhầm lẫn lời dạy của Phao-lô về cách thức Đấng Christ thực hiện quyền làm đầu với bản chất quyền làm đầu của Ngài. Điều này sẽ được thảo luận chi tiết hơn ở chương sau; ở đây chúng ta đang thảo luận về điểm đầu tiên, bản chất quyền làm đầu của Đấng Christ như “người có thẩm quyền.”
Đoạn đầu tiên chứng minh rõ ràng rằng kephale có nghĩa là “có thẩm quyền trên” khi được sử dụng với Chúa Giê-su là Ê-phê-sô 1:22, được trích dẫn ở đây với bối cảnh đầy đủ hơn của các câu 20–23. Những câu này nói về quyền năng vô cùng vĩ đại của Đức Chúa Trời,
… mà Ngài đã tỏ ra trong Đấng Christ, khi khiến Đấng Christ từ kẻ chết sống lại và làm cho ngồi bên hữu mình tại các nơi trên trời, cao hơn hết mọi quyền, mọi phép, mọi thế-lực, mọi quân-chủ cùng mọi danh vang ra, không những trong đời nầy, mà cũng trong đời hầu đến nữa. Ngài đã bắt muôn vật phục dưới chân Đấng Christ, và ban cho Đấng Christ làm đầu Hội-thánh, Hội-thánh là thân-thể của Đấng Christ, tức là sự đầy-đủ của Đấng gồm-tóm mọi sự trong mọi loài.
Thành thật mà nói, thật khó để hiểu làm thế nào bất cứ ai có thể tận tâm nhìn thấy bất cứ điều gì được nhấn mạnh ở đây ngoại trừ thẩm quyền tối cao của Đấng Christ trên tất cả mọi thứ. Ngay cả Mickelsens, sau khi liệt kê đoạn văn này dưới tiêu đề chung của họ là “Đầu = Đỉnh hoặc Chóp (Điểm Cực)”, cũng nói rằng nó “trình bày một bức tranh cao quý về Đấng Christ và thẩm quyền của Ngài trên mọi vật trong sự sáng tạo.” Trong câu 22 “thẩm quyền của Đấng Christ được thiết lập trong câu 20 và 21, được mở rộng đến mọi chi tiết từ đầu đến chân—bao gồm cả hội thánh, tức là cơ thể của Ngài.” Tuy nhiên, bằng cách nào đó trong tâm trí, họ có thể tách “quyền cai trị” khỏi chính thuật ngữ kephale, và tuyên bố rằng đây “có lẽ… không phải điều sứ đồ Phao-lô nghĩ đến” khi ông sử dụng từ này (“Kephale,” 106, 110). Tuy nhiên, bằng chứng cho thấy điều ngược lại.
Ý NGHĨA CỦA “ĐẦU TRÊN”
Một điểm rất mạnh ủng hộ hàm ý thẩm quyền là việc sử dụng giới từ huper sau kephale, “đầu trên.” Đây là đề cập Tân Ước duy nhất trong đó kephale được theo sau bởi một giới từ; trong những đoạn khác mà đối tượng của quyền làm đầu được chỉ rõ, trường hợp sở hữu cách được sử dụng. Chẳng hạn, Ê-phê-sô 5:23 nói rằng Đấng Christ là “đầu của hội thánh.” Về mặt cú pháp, cách xây dựng như vậy có thể có nghĩa là “người cai trị” hoặc “nguồn của”; nhưng khi chèn giới từ huper vào thì không hề có sự mơ hồ nào cả. Đấng Christ là “đầu trên mọi vật” có nghĩa là Ngài là Đấng có thẩm quyền trên muôn vật; thật vô nghĩa khi nói rằng Ngài là “nguồn của mọi vật.”
Một số phiên bản Kinh Thánh bỏ qua sự hiện diện của giới từ này một cách không thể giải thích được và dịch cụm từ này như thể nó không có ở đó. Ví dụ: NEB dịch nó là “tối cao của hội thánh.” Kinh Thánh Giê-ru-sa-lem nói rằng Đấng Christ là “người cai trị mọi sự.” Những bản khác cũng tương tự: “đầu của mọi thứ” (Phillips); “đầu của hội thánh” (Goodspeed); “đầu mà toàn thể Hội Thánh được gắn kết với” (Knox). Các phiên bản như KJV, NASB, NRSV, ESB, CSB, NIV và TNIV đều tính đến giới từ và dịch nó là “đầu trên.”
Khi huper được sử dụng với thể đối cách (như ở đây), về cơ bản nó có nghĩa là “ở trên, trên, ngoài, hơn.” Với suy nghĩ này, Riesenfeld dịch Ê-phê-sô 1:22 nói rằng Đấng Christ là “đầu vượt lên trên tất cả” (515). Cần lưu ý rằng trong đoạn văn này, Phao-lô không nói cụ thể rằng Đấng Christ là đầu trên hội thánh, mà là đầu trên mọi sự đối với hội thánh hoặc vì lợi ích của hội thánh. Tuy nhiên, Schreiner chỉ ra rằng nếu “Đấng Christ là ‘đầu trên mọi sự’ (Ê-phê-sô 1:22)… thì điều này chắc chắn bao gồm cả hội thánh” (“Praying,” 19).
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng cố gắng giảm bớt sức mạnh của giới từ bằng nhiều cách khác nhau. Ví dụ, Bartchy, một học giả Tân Ước, dịch huper là “cho” để phù hợp với ý nghĩa của kephale là “nguồn,” tức là Đức Chúa Trời đã chỉ định Đấng Christ là “nguồn (kephale) cho mọi sự cho Hội thánh” (“Issues,” II:10). Đúng là huper thường có nghĩa là “có liên quan đến, vì lợi ích của, vì,” nhưng chỉ khi được sử dụng với trường hợp sở hữu cách, như Riesenfeld đã nói rất rõ ràng (513).[104] Vì “mọi sự” (panta) nằm trong thể đối cách ở đây, huper rõ ràng không có nghĩa là “cho” mà là “trên, bên trên.” Hoàn toàn không có lý do gì để bất kỳ ai—đặc biệt là một học giả Tân Ước—có thể xuyên tạc ý nghĩa của giới từ này một cách trắng trợn trong câu này.
Bilezikian có một cách tiếp cận khác. Trước hết, ông nói rằng cụm từ huper panta, “trên mọi thứ,” hoàn toàn không liên quan đến kephale mà chỉ đơn giản là một kiểu diễn đạt trạng từ trong ngoặc đơn được chèn vào câu Kinh Thánh, do đó: “Ngài [Đức Chúa Trời] bắt muôn vật phải phục dưới chân Ngài, và trên mọi sự [hoặc tột bậc], Đức Chúa Trời đã để Ngài làm đầu của hội thánh.” Mọi sự đều ở dưới chân Ngài, nhưng đây không phải là điều quan trọng nhất. “Trên hết mọi sự, Ngài là đầu của hội thánh. Vai trò tối cao của Ngài liên quan đến hội thánh.” Bilezikian nói rằng đây là cách diễn đạt huper panta được sử dụng trong Ê-phê-sô 3:20, “Đối với đấng có khả năng ở trên mọi sự để làm trổi hơn…” (Roles, 157, 243, 291).
Điểm thứ hai mà Bilezikian đưa ra là khái niệm “có thẩm quyền trên” thường được thể hiện bằng giới từ epi chứ không phải huper. Vì vậy, nếu Phao-lô sử dụng “đầu” có nghĩa là “thẩm quyền,” thì ông ấy sẽ sử dụng epi (Roles, 244).
Bilezikian mắc một số lỗi trong nỗ lực chú giải này. Đầu tiên, ông giải thích nửa sau của câu 22 như nói điều gì đó hoàn toàn khác với nửa đầu. Ông nói phần đầu đề cập đến quyền tối cao của Đấng Christ trên tất cả mọi thứ, được đặt dưới chân Ngài; nhưng phần thứ hai đề cập đến vai trò tối cao của Ngài trong mối quan hệ với hội thánh. Cái sau là “trên hết mọi sự” quan trọng hơn (Roles, 157). Tuy nhiên, ngược lại, có nhiều lý do hơn để coi hai phần này của câu này chỉ là hai cách nói cùng một điều, rằng Đấng Christ là Đấng Tối Cao trên mọi sự. Số nhiều chung, panta, được sử dụng trong từng trường hợp. Ngoài ra, trong phần này dường như Phao-lô đang sử dụng sự lặp lại để nhấn mạnh. Ví dụ, các câu 20–21 cũng đưa ra quan điểm tương tự về quyền tối cao toàn bộ, có nghĩa là ông ấy thực sự đang nói cùng một điều theo ba cách khác nhau (như chúng ta sẽ thấy bên dưới). Ngoài ra, câu 19 lặp lại khái niệm quyền năng bốn lần khi nói đến “biết quyền vô-hạn của Ngài, đối với chúng ta có lòng tin, là lớn dường nào, y theo phép tối-thượng của năng-lực mình.” Nửa sau của câu 22 đề cập đến quyền cai trị của Đấng Christ trên muôn vật cũng được xác nhận bằng cách diễn đạt tương tự trong Cô-lô-se 2:10, khi quyền làm đầu của Ngài vượt trên “mọi quyền cai trị và mọi thế lực.” Cuối cùng, nếu phần thứ hai của câu chỉ khẳng định rằng Đấng Christ là đầu “của hội thánh,” chúng ta sẽ mong đợi trường hợp sở hữu cách đơn giản sẽ được sử dụng, như trong Ê-phê-sô 5:23 và Cô-lô-se 1:18. Nhưng ở đây Phao-lô sử dụng lối tặng cách, “cho hội thánh,” điều này cho thấy ông đang bày tỏ một ý nghĩ khác. Vì vậy, Ê-phê-sô 1:22 được hiểu rõ nhất khi nói rằng Đấng Christ là “đầu trên mọi sự,” nhưng nó bổ sung thêm ý tưởng rằng quyền làm đầu trên mọi sự này là có lợi hoặc vì lợi ích của hội thánh.
Lỗi thứ hai của Bilezikian là hiểu huper panta như “trên hết mọi thứ.” Nếu mục đích của cụm từ này là trình bày một sự tương phản tột bậc với những gì diễn ra trước đó thì chắc chắn nó được đặt không đúng chỗ trong mệnh đề. Chúng ta mong đợi nó xuất hiện sớm hơn, sau liên từ: “Và trên hết mọi sự, Đức Chúa Trời đã đặt Ngài làm đầu cho hội thánh.” Tuy nhiên, nó xuất hiện ở cuối mệnh đề, sau kephale, tạo thành ý nghĩ tự nhiên về việc “làm đầu trên mọi sự.”
Lời khẳng định của Bilezikian rằng cách giải thích huper panta trong câu 22 có sự tương đồng trong Ê-phê-sô 3:20 cũng được dựa trên cách giải thích cực kỳ đáng nghi ngờ về câu sau, vốn đề cập đến “Đấng có thể làm trổi hơn vô cùng mọi việc [huper panta] mà chúng ta cầu xin hoặc suy tưởng.” Trong câu này, “trổi hơn vô cùng” là trạng từ tiếng Hy Lạp huperekperissou, tiền tố của nó gắn trực tiếp với huper panta; chúng là những suy nghĩ song song. Ngoài ra, từ “mà” là hon, số nhiều sở hữu cách của đại từ quan hệ, có nghĩa là “từ đó.” Trong ngữ cảnh tiền thân duy nhất của đại từ quan hệ này là panta. Do đó, nó có nghĩa đen là nói: “Về Đấng có thể làm trổi hơn/nhiều hơn/vượt hơn vô cùng mọi việc mà chúng ta cầu xin hoặc suy tưởng.” Khẳng định không được hỗ trợ của Bilezikian rằng huper panta là một cách diễn đạt không liên kết về mặt cú pháp có nghĩa là “trên hết mọi sự” thực sự là không thể thực hiện được về mặt diễn giải; nó sẽ để lại đại từ quan hệ mà không có tiền ngữ và không có mục đích trong câu. Vì vậy, câu này không hỗ trợ cho đề xuất yếu kém tương tự của ông liên quan đến Ê-phê-sô 1:22.
Lỗi cuối cùng của Bilezikian là việc ông khẳng định rằng Phao-lô sẽ sử dụng một cách diễn đạt khác, kephale epi, nếu ông thực sự muốn nói “đầu trên.” Chúng tôi thừa nhận rằng epi là thuật ngữ thường được sử dụng với nghĩa “trên” theo nghĩa “có thẩm quyền trên”; có rất nhiều ví dụ về điều này trong Tân Ước.[105] Ngoài ra, chúng tôi thừa nhận rằng huper thông thường không có nghĩa này. Tuy nhiên, ý nghĩa cơ bản của nó là “trên, ở trên, vượt hơn” khiến nó mang hàm ý “thứ bậc cao hơn,” như trong Ma-thi-ơ 10:24 (tôi tớ không “hơn [huper] chủ”) và Phi-líp 2:9 (“danh trên hết [huper] mọi danh”). Điều này không giống với ý nghĩa của “có thẩm quyền lực trên,” nhưng chắc chắn có hàm ý về thẩm quyền trong từng trường hợp, vì quyền lực vốn có trong mối quan hệ chủ nô và vì tất cả các tạo vật đều cúi đầu trước danh “trên hết mọi danh” (Phi-líp 2:9–10). Nói rằng Phao-lô sẽ không dùng huper trong Ê-phê-sô 1:22 nếu ông muốn truyền đạt ý tưởng “có thẩm quyền trên” là một phỏng đoán quá táo bạo.
Có một lý do phù hợp với ngữ cảnh hơn cho việc chọn huper thay vì epi, đó là, trong cách diễn đạt “đầu trên mọi sự” Phao-lô muốn truyền đạt nhiều điều hơn là chỉ ý tưởng về thẩm quyền. Thẩm quyền là một phần trong ý nghĩa của ông, như cuộc thảo luận sau đây về các yếu tố khác trong ngữ cảnh sẽ cho thấy. Nhưng ông cũng muốn đưa vào các khái niệm về tính siêu việt và cấp bậc cao hơn. Những khái niệm này kết hợp với thẩm quyền đều được tóm tắt rất tốt trong huper.
TẦM QUAN TRỌNG CỦA ẨN DỤ VỀ BỘ PHẬN CƠ THỂ
Một cơ sở ngữ cảnh khác để khẳng định rằng quyền làm đầu của Đấng Christ có nghĩa là “có thẩm quyền trên” là sự kết nối có chủ ý của nó với hai ẩn dụ khác liên quan đến các bộ phận hoặc tư thế của cơ thể, cả hai đều chuyển tải ý nghĩa của thẩm quyền. Đầu tiên trong số này là khái niệm được ngồi bên hữu Đức Chúa Trời. Câu 20 nói rằng Đức Chúa Trời “khiến Đấng Christ từ kẻ chết sống lại và làm cho ngồi bên hữu mình tại các nơi trên trời.” Trong Kinh Thánh, tay hữu của Đức Chúa Trời tượng trưng cho quyền năng tối cao qua đó Ngài tạo nên vạn vật (Ê-sai 48:13), cứu dân Ngài (Thi thiên 17:7; 60:5; 63:8), và trừng phạt kẻ thù của Ngài (Xuất Ê-díp-tô 15:6, 12; Thi Thiên 21:8).
Việc Đấng Christ ngồi bên hữu Đức Chúa Trời có nghĩa là Ngài chia sẻ quyền năng tối thượng này. Điều này liên quan đến quyền cai trị và thẩm quyền được thấy trong lời mô tả mang tính tiên tri ban đầu về sự kiện này trong Thi Thiên 110:1–2. Ở đây Đức Giê-hô-va phán với Đấng Mê-si: “Hãy ngồi bên hữu Ta, cho đến chừng Ta đặt kẻ thù ngươi làm bệ chân cho ngươi.” Rồi Đức Chúa Trời ủy thác cho Ngài như sau: “Hãy cai trị giữa các thù nghịch ngươi.” Trong Ma-thi-ơ 22:41–45, Chúa Giê-su tự nhận mình là người làm ứng nghiệm lời tiên tri này. Grundmann nói, khi làm như vậy, “Chúa Giê-su khẳng định một vị trí bên hữu Đức Chúa Trời bởi vì Ngài không có mục tiêu trở thành một Đấng Mê-si đơn thuần của người Do Thái mà là Chúa của thế giới.” Trong Công vụ 2:33–36 Phi-e-rơ nói rằng việc tôn vinh bên hữu Đức Chúa Trời này có nghĩa là “Chúa Giê-su người Na-xa-rét đã trở thành Đấng Christ và Kyrios của thế gian” (39).
Điểm này được củng cố bởi thực tế là việc Đấng Christ ngồi bên hữu Đức Chúa Trời cũng có liên quan đến việc Ngài ngồi trên chính ngai của Đức Chúa Trời, bản thân điều này tượng trưng cho quyền cai trị và thẩm quyền tối cao của Ngài trên vạn vật. Đấng Mê-si “ngồi bên hữu ngai của Đấng tôn-nghiêm trong các từng trời” (Hê-bơ-rơ 8:1); Ngài đã “ngồi bên hữu ngai Đức Chúa Trời” (Hê-bơ-rơ 12:2). Ngai trên trời là “ngôi Đức Chúa Trời và Chiên Con” (Khải Huyền 22:1, 3; xem Khải Huyền 3:21; 7:17; 12:5).
Vì vậy, rõ ràng là khi Phao-lô khẳng định trong Ê-phê-sô 1:20 rằng Đấng Christ sống lại đã ngồi bên hữu Đức Chúa Trời, ông đang tuyên bố cho Ngài mọi quyền năng, sự thống trị và thẩm quyền của Đức Chúa Trời.
Phép ẩn dụ về phần thân thứ hai truyền tải khái niệm về sự cai trị và thẩm quyền nằm trong Ê-phê-sô 1:22, nói rằng Đức Chúa Trời “bắt muôn vật phục dưới chân Ngài.” Trong Kinh Thánh, việc đặt kẻ thù dưới chân mình là biểu tượng của sự chinh phục và cai trị (Giô-suê 10:24; Thi thiên 18:38; 47:3). Rằng đây là một phần liên quan đến Đấng Christ được thấy trong câu tuyên bố trong Thi Thiên 110:1, “Hãy ngồi bên hữu Ta, cho đến chừng Ta đặt kẻ thù ngươi làm bệ chân cho ngươi.” Nhưng ẩn dụ này cũng đề cập đến sự thống trị hay cai trị nói chung. Về loài thọ tạo Con Người, tác giả Thi Thiên nói: “Chúa ban cho người quyền cai-trị công-việc tay Chúa làm, Khiến muôn vật phục dưới chân người” (Thi Thiên 8:6). Đức Chúa Trời cai trị bất cứ nơi nào Ngài đặt chân (Xuất Ê-díp-tô ký 24:10; Thi thiên 18:9; 132:7; Ê-sai 66:1; Ê-xê-chiên 43:7). Việc Phao-lô sử dụng phép so sánh theo nghĩa quyền thống trị toàn bộ được thấy ở chỗ ông nói “mọi sự” đã được đặt dưới chân Đấng Christ.
Mối liên hệ chặt chẽ giữa ẩn dụ “đầu” với ẩn dụ “tay hữu” và “chân” cho thấy rất rõ rằng quyền làm đầu của Đấng Christ là một khái niệm về quyền cai trị và thẩm quyền. Ba hình ảnh này được định để liên kết với nhau được thấy trong sự thật là trong mỗi sự việc, chủ thể là Đức Chúa Cha và kết quả là việc tôn vinh Đức Chúa Con. Chúa Cha đặt Chúa Con ngồi bên hữu Ngài; Chúa Cha đặt muôn vật dưới chân Chúa Con; Chúa Cha giao Chúa Con làm đầu muôn vật. Đây không phải là ba ý tưởng khác nhau mà là ba cách tượng trưng để khẳng định cùng một lẽ thật chung.
Ba hình ảnh cũng được liên kết theo những cách khác. Hình ảnh thứ hai được kết nối rõ ràng với hình ảnh thứ nhất bởi nguồn gốc chung của chúng trong Thi Thiên 110:1–2. Hình ảnh thứ ba tương ứng với hình ảnh thứ hai được nhìn thấy trong phạm vi toàn bộ chung của chúng: “mọi vật” đều ở dưới chân Ngài; Ngài là đầu trên “mọi sự.” Sự tương tự giữa điều thứ hai và điều thứ ba cũng được thấy rõ từ mối liên hệ chặt chẽ giữa một bên là “sự vâng phục” và bên kia là quyền làm đầu, như Ê-phê-sô 5:22–23 cho thấy. (Điều này sẽ được thảo luận chi tiết hơn bên dưới.) Ngoài ra, ẩn dụ thứ nhất và thứ ba được liên kết về mặt ý nghĩa bằng cách sử dụng chung huper. Đầu tiên, bên hữu của Đức Chúa Trời “vượt xa” mọi quyền cai trị, thẩm quyền, thế lực và sự thống trị. “Vượt xa” là trạng từ huperano, một phần được hình thành từ giới từ huper, được dùng trong phép ẩn dụ thứ ba để diễn tả quyền làm đầu của Đấng Christ “trên” (huper) mọi sự.
Sự nhấn mạnh theo ngữ cảnh này về quyền cai trị và thẩm quyền không thể bị phủ nhận hay bỏ qua. Rằng Đấng Christ ở bên hữu Đức Chúa Trời, rằng Ngài có muôn vật dưới chân mình, rằng Ngài là đầu trên muôn vật – những hình ảnh này nghe có vẻ là nốt nhạc chung về sự cai trị và quyền năng toàn bộ của Ngài. Kephale đang được sử dụng theo nghĩa này không thể rõ ràng hơn.[106]
KẾT NỐI GIỮA QUYỀN LÀM ĐẦU VÀ SỰ CHỊU PHỤC
Cho đến nay, chúng tôi đã trình bày hai lý do tại sao kephale có hàm ý “có thẩm quyền” trong Ê-phê-sô 1:22. Đầu tiên là sức mạnh của giới từ huper; thứ hai là sự tương đồng với hai ẩn dụ cơ thể khác bao hàm thẩm quyền. Lý do thứ ba là mối liên hệ theo ngữ cảnh giữa quyền làm đầu và sự chịu phục trong câu 22. Chúng ta đã thấy trong Phần Một rằng sự chịu phục (hupotasso) tự nó bao hàm ý nghĩa của thẩm quyền. Trong Ê-phê-sô 5:22–23, mối quan hệ nhân quả giữa sự chịu phục và quyền làm đầu được nêu rõ: vợ phải vâng phục vì chồng là đầu. Mối liên hệ chặt chẽ tương tự này được thấy trong Ê-phê-sô 1:22. Muôn vật đều “phục dưới chân Ngài” và Ngài “làm đầu muôn vật.”
Theo quan điểm của 5:22–23, việc tách 1:22 ở giữa là hoàn toàn vô lý như thể Phao-lô đang bắt đầu một tư tưởng hoàn toàn mới, giống như nỗ lực giải nghĩa của Bilezikian (Roles, 157–158, 244, 290–292). Trên thực tế, rất có thể việc đề cập đến sự vâng phục thẩm quyền thiêng liêng của Đấng Christ trong 1:22a là điều được dẫn dắt bởi sự liên kết tự nhiên với việc đề cập đến quyền làm đầu có thẩm quyền của Đấng Christ trong 1:22b, vì đây là mối liên hệ duy nhất mà 1:22b–23 có hoàn toàn phù hợp với bối cảnh.
NHỮNG SỰ MÀ CHÚA GIÊ-SU LÀ ĐẦU TRÊN
Bối cảnh thứ tư hỗ trợ cho hàm ý thẩm quyền trong kephale trong Ê-phê-sô 1:22 là bản chất của những sự mà trên đó Đấng Christ được tôn cao trong câu 21. Câu 22 nói về “mọi sự” nói chung, nhưng câu 21 nói cụ thể rằng Chúa Giê-su là trên “mọi quyền, mọi phép, mọi thế-lực, mọi quân-chủ cùng mọi danh vang ra.” Điều này cho thấy quyền làm đầu của Đấng Christ không chỉ là vấn đề tối cao hay ưu việt hơn tất cả mọi thứ, trái ngược với luận đề của Cervin (112). Chắc chắn là thế này; nhưng nó còn hơn thế nữa. Để có được sự ưu việt trên tất cả các cấp độ cai trị, thẩm quyền, thế lực và sự thống trị được tạo ra, Đấng Christ phải có quyền cai trị, thẩm quyền, thế lực và sự thống trị thậm chí còn lớn hơn. Chính những thuật ngữ này, đại diện cho những chủ thể được nêu tên cụ thể duy nhất mà Đấng Christ đứng đầu, nhằm mục đích đưa bản chất quyền làm đầu của Ngài vào trọng tâm thích hợp là “có thẩm quyền trên.”
KẾT NỐI VỚI Ê-PHÊ-SÔ 1:10
Ngoài bối cảnh trực tiếp, một câu khác trong chương đầu tiên của sách Ê-phê-sô làm sáng tỏ bản chất của quyền làm đầu trong câu 22. Đây là câu 10, nói về mục đích của Đức Chúa Trời là “hội-hiệp muôn vật lại dưới một đầu, Đấng Christ, cả vật ở trên trời và vật ở dưới đất” (NIV). Thuật ngữ chính ở đây là động từ anakephalaioomai, tất nhiên thuộc cùng họ từ với kephale. Từ này được sử dụng chủ yếu liên quan đến tác phẩm văn học và có nghĩa là “tóm tắt, tập hợp lại dưới một tiêu đề duy nhất.” Nó cũng có thể có nghĩa là “sự tập hợp của nhiều thứ” (Schlier, 682).
Trong Ê-phê-sô 1:10, một số người làm theo ý nghĩa văn chương và nói về “sự tổng kết mọi sự trong Đấng Christ” (NASB). Tuy nhiên, sự tương đồng về tư tưởng với các câu 20–23 đã đẩy khái niệm về “đầu” lên hàng đầu trong câu 10; do đó bản NIV dịch nó một cách chính xác là “hội hiệp muôn vật dưới một đầu…” Ý tưởng là tất cả mọi thứ (panta, như trong câu 22) cuối cùng đều nằm dưới quyền lãnh đạo hoặc quyền chủ tể toàn bộ của Đấng Christ; ý nghĩa và số phận của vạn vật cuối cùng phụ thuộc vào mục đích và công việc của Đấng Christ như là Đấng Cứu Chuộc và vào cách chúng liên hệ với Ngài trong khả năng này.
Schlier đã đúng khi nói rằng “việc hội hiệp muôn vật trong Đấng Christ” trong câu 10 cũng giống như “việc ban Đấng Christ làm đầu muôn vật” trong câu 22. Thật vậy, việc lựa chọn thuật ngữ tương đối hiếm gặp này trong câu 10 có lẽ được xác định bởi sự thật rằng Đấng Christ là kephale trên muôn vật, như đã nêu rõ trong câu 22. Ông nói: “Việc tổng hợp tổng thể diễn ra trong sự chịu phục của nó đối với Đầu.” “Trong Đầu, trong Đấng Christ, tổng thể được hiểu một cách mới mẻ như trong tổng thể của nó” (682).
Sự tương đồng này với câu 10 giúp chúng ta hiểu ý nghĩa của kephale trong câu 22 như thế nào? Có lẽ điểm quan trọng nhất là nó loại trừ ý kiến cho rằng kephale có nghĩa là “nguồn” trong câu sau, đây là ý nghĩa không được nhiều người theo chủ nghĩa bình đẳng thúc đẩy không ngờ. Chẳng hạn, chúng ta đã thấy Bartchy cố dịch sai câu 22b khi nói rằng Đấng Christ là “nguồn của mọi sự cho hội thánh.” Trong một ví dụ khác, Spencer nói “đầu” ở đây có nghĩa là “nguồn sống” (12). Ngoài ra, Bilezikian tách câu 22b khỏi bối cảnh trước đó, chỉ liên hệ nó với câu 23 và chỉ liên hệ quyền làm đầu của Đấng Christ với hội thánh. Vì vậy, “đầu” được coi là có nghĩa là “nguồn,” vì câu 23 nói rằng Đấng Christ là đầu cung cấp cho thân thể sự “đầy đủ” hoặc sự nuôi dưỡng và sự sống (Roles, 157).
Tuy nhiên, sự giống nhau của câu 22 với câu 10 đơn giản là không cho phép mang một ý nghĩa như vậy. Trước hết, nó cho thấy quyền làm đầu của Đấng Christ trong câu 22 không chỉ giới hạn ở hội thánh. Giống như bản thân câu 22 rõ ràng có phạm vi toàn bộ (“đầu trên mọi sự”), câu 10 cũng nói rằng “muôn vật ở trên trời và dưới đất” đều quy về một đầu (NIV). Điều này gắn chặt quyền làm đầu của Đấng Christ trong câu 22 với bối cảnh trước đó. Ngoài ra, nói về quyền làm đầu theo nghĩa “nguồn” thể hiện hình ảnh về một điều gì đó chảy ra từ đầu. Nhưng câu 10 lại vẽ ra một bức tranh hoàn toàn ngược lại: mọi sự đều được đưa lên đầu; mọi sự đều quy tụ lại dưới một đầu là Đấng Christ. Trong tất cả các ý nghĩa của nó, thuật ngữ anakephalaioomai hoàn toàn không phù hợp với khái niệm “đầu” như “nguồn.”
Tóm lại, khi kephale trong Ê-phê-sô 1:22 có liên quan chính xác đến bối cảnh của nó, thì ý nghĩa của nó là “người cai trị” hoặc “có thẩm quyền trên” là rõ ràng. Mọi yếu tố trong bối cảnh trực tiếp, cũng như đoạn song song với câu 10, đều chỉ theo hướng này chứ không theo hướng nào khác. Đây là một điểm rất quan trọng vì ý nghĩa của từ ngữ ở đây trong chương đầu tiên của sách Ê-phê-sô sẽ cung cấp ý nghĩa cơ bản của nó khi nó được sử dụng sau này trong thư tín trong hai phân đoạn quan trọng khác (4:15; 5:23). Vì quyền làm đầu của Đấng Christ ở đây được thiết lập rõ ràng là “người cai trị, có thẩm quyền trên,” nên ý nghĩa này phải được lưu ý khi sử dụng kephale sau này để chỉ quyền làm đầu của Ngài. Giả định là nó sẽ có cùng ý nghĩa trong mỗi đoạn văn khác trừ khi ngữ cảnh đơn giản là không cho phép điều đó, điều này chắc chắn không phải như vậy.
QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST LÀ THẨM QUYỀN:
CÔ-LÔ-SE 1:18; 2:10
Cách giải thích đúng đắn của Ê-phê-sô 1:22 cho thấy rằng Phao-lô sử dụng thuật ngữ kephale với hàm ý “người lãnh đạo, người có thẩm quyền” trong câu đó. Xem xét chi tiết Cô-lô-se 1:18 và Cô-lô-se 2:10 cũng cho kết quả tương tự. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên, vì thư Ê-phê-sô và Cô-lô-se có nội dung khá giống nhau. Chúng có thể được gọi là “các thư tín khái quát,” theo cùng một nghĩa mà Ma-thi-ơ, Mác và Lu-ca là các Tin Lành khái quát. Là hai “thư trong tù” của Phao-lô, chúng được viết gần như cùng một lúc. Do đó, kết luận của chúng tôi liên quan đến hai câu này sẽ có liên quan đến việc xác định cách Phao-lô sử dụng kephale trong Ê-phê-sô 5:23.
CÔ-LÔ-SE 1:18
Văn bản Cô-lô-se đầu tiên chứng minh rằng kephale có nghĩa là “có thẩm quyền trên” khi mô tả quyền làm đầu của Đấng Christ là Cô-lô-se 1:18, bối cảnh của nó (c. 15–18) về nhiều mặt tương tự như Ê-phê-sô 1:20–23. Nó đọc như sau:
… Ấy chính Ngài là hình-ảnh của Đức Chúa Trời không thấy được, là Đấng sanh ra đầu hết thảy mọi vật dựng nên. Vì muôn vật đã được dựng nên trong Ngài, bất luận trên trời, dưới đất, vật thấy được, vật không thấy được, hoặc ngôi vua, hoặc quyền cai-trị, hoặc chấp-chánh, hoặc cầm quyền, đều là bởi Ngài và vì Ngài mà được dựng nên cả. Ngài có trước muôn vật, và muôn vật đứng vững trong Ngài. Ấy cũng chính Ngài là đầu của thân-thể, tức là đầu Hội-thánh. Ngài là ban-đầu, sanh trước nhứt từ trong những kẻ chết, hầu cho trong mọi vật, Ngài đứng đầu hàng.
Vì mối quan hệ đặc biệt giữa Ê-phê-sô và Cô-lô-se nên cách chúng ta hiểu ý nghĩa của kephale ở đây trong Cô-lô-se 1:18 sẽ có ảnh hưởng đáng kể đến ý nghĩa của nó trong sách Ê-phê-sô. Điều này cũng áp dụng cho Cô-lô-se 2:10.
Chủ đề chính của đoạn này là quyền tối cao của Đấng Christ trên mọi sự. Ngài chiếm vị trí cao nhất trên tất cả mọi thứ về cấp bậc và thẩm quyền. Điều này được khẳng định trước hết liên quan đến mối quan hệ của Đấng Christ với muôn loài thọ tạo nói chung (c. 15–17), và thứ hai là liên quan đến mối quan hệ của Ngài với hội thánh (c. 18).
ĐẤNG CHRIST LÀ ĐẤNG SANH RA ĐẦU HẾT THẢY MỌI VẬT DỰNG NÊN
Quyền tối cao của Đấng Christ trên muôn vật nói chung được khẳng định trong câu nói rằng Ngài là “Đấng sanh ra đầu [prototokos] hết thảy mọi vật dựng nên” (c. 15). Người ta thường thừa nhận rằng thuật ngữ “con đầu lòng” trong đoạn văn này không đề cập đến ưu tiên tạm thời nhưng phải được hiểu theo thứ bậc là đề cập đến cấp bậc và phẩm giá cao hơn của Đấng Christ trên tất cả mọi thứ được tạo ra. Cụm từ “Ngài có trước [pro] muôn vật” trong câu 17 là “nhấn mạnh đến quyền tối cao tương tự” (Michaelis, 878–879). Thực tế về quyền tối thượng của Đấng Christ dựa trên sự thật rằng Ngài là Đấng tạo dựng nên muôn vật. Ngài là Đấng sanh ra đầu hết thảy mọi vật dựng nên bởi vì (hoti) bởi Ngài mà muôn vật được dựng nên (c. 15b–16a). Câu 17 bổ sung thêm sự thật rằng Ngài là Đấng duy trì muôn vật: “muôn vật đứng vững trong Ngài.” Yếu tố thẩm quyền tối cao của Ngài đối với muôn vật được ngụ ý trong việc kể ra các ngôi vua, quyền cai-trị, chấp-chánh, cầm quyền như những loại vạn vật mà Ngài đã tạo ra và có quyền tối cao trên (c. 16). Điều này tương tự như Ê-phê-sô 1:21. Nếu Đấng Christ có quyền tối cao trên tất cả các ngôi vua, quyền cai-trị, chấp-chánh, cầm quyền được tạo ra, thì hàm ý rõ ràng phải là ngôi vua, quyền cai-trị, chấp-chánh, cầm quyền của chính Ngài lớn hơn bất kỳ sự nào trong số này.
ĐẤNG CHRIST LÀ ĐẤNG SANH RA TRƯỚC NHẤT TỪ TRONG NHỮNG KẺ CHẾT
Điều đúng trong mối quan hệ của Đấng Christ với mọi tạo vật nói chung cũng đúng trong mối quan hệ của Ngài với hội thánh, tạo vật mới của Ngài (c. 18). Thuật ngữ “con đầu lòng” cũng được sử dụng trong mối liên hệ này: Đấng Christ là “ban đầu, sanh trước nhất từ trong những kẻ chết.” Ở đây, prototokos rõ ràng bao hàm ý nghĩa của sự ưu tiên về thời gian, vì Đấng Christ là Đấng sống lại thời mạt thế đầu tiên từ cõi chết.[107] Nhưng sự tương đồng với câu 15 cho thấy nó có ý nghĩa nhiều hơn thế. Michaelis đã đúng khi nói rằng ở đây trong câu 18 prototokos “mang theo nó sự ám chỉ đến cấp bậc và phẩm giá cao hơn của Đấng Christ,” và rằng sự tương đương với câu 15 “ủng hộ sự hiểu biết về thứ bậc” (878). Giống như Ngài là Con đầu lòng trên cõi sáng tạo ban đầu, Ngài cũng có địa vị Con đầu lòng trên cõi sáng tạo mới, mà trong thời đại này chủ yếu được đại diện bởi hội thánh. Trong khi vinh dự đầu tiên chủ yếu xuất phát từ vai trò là Đấng sáng tạo của Ngài, thì vinh dự thứ hai dựa trên sự sống lại đầu tiên và tràn đầy năng lượng của Ngài từ cõi chết.
Ý nghĩa kép tương tự của prototokos cũng được tìm thấy trong từ arche, thường được dịch là “sự khởi đầu” trong câu 18: “Ngài là ban đầu.” Một ý nghĩa chung của arche là “bắt đầu” theo nghĩa thời gian; và chắc chắn Đấng Christ là Đấng đầu tiên xét về sự sáng tạo mới theo nghĩa này. Nhưng một ý nghĩa khác của arche là “sự thống trị” hay “quyền lực,” ám chỉ người cai trị hoặc có thẩm quyền. Theo Delling (“archo,” 481), thuật ngữ này được sử dụng “tương đối thường xuyên” theo nghĩa này trong LXX, chẳng hạn như “kẻ làm đầu” (Nê-hê-mi 9:17) và “quan trưởng” (Ô-sê 1:11). Michaelis nhìn thấy ý nghĩa này trong từ ở câu 18 (878). Trong Khải Huyền 3:14, Đấng Christ được gọi là arche của sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, mà bản NIV dịch là “người cai trị sự sáng tạo của Đức Chúa Trời.” Thuật ngữ tương tự được sử dụng trong Cô-lô-se 1:16 (và trong Ê-phê-sô 1:21, và trong Cô-lô-se 2:10, 15) để chỉ những “người cai trị” được tạo dựng mà trên họ Đấng Christ cai trị tối cao. Vì vậy, câu 18 rất có thể nói rằng giống như Đấng Christ nắm quyền thống trị trên mọi quyền cai trị và quyền thống trị trên đất (c. 15–17), thì Ngài cũng là arche, Đấng tối cao hay quyền lực tối cao và Đấng cai trị cõi sáng tạo mới. Không thể nói rằng khái niệm này xa lạ với mạch văn, vì chúng ta đã được chuẩn bị cho nó trong câu 13, câu nói về “nước của Con rất yêu dấu Ngài.”
Toàn bộ phần này dẫn đến mệnh đề mục đích cuối cùng trong câu 18, “hầu cho trong mọi vật, Ngài đứng đầu hàng.” Thông qua sự sáng tạo và sự sống lại, Đấng Christ prototokos trị vì có quyền tối cao tuyệt đối trên tất cả mọi sự. Thuật ngữ ở đây được dịch là “vị trí đầu tiên” hay “quyền lực tối cao” (NIV) là proteuo, mà theo cách sử dụng tiếng Hy Lạp có nghĩa là “‘là đầu tiên’ (về cấp bậc).” Michaelis chỉ ra rằng Josephus thường dùng từ này để chỉ “những người đứng đầu” hoặc “các nhà lãnh đạo.” Về Cô-lô-se 1:18, ông nói, “Như những nơi khác, đề cập là về sự xếp hạng” (881–882).
ĐÁNH GIÁ CÁC TUYÊN BỐ CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG
Vì vậy, rõ ràng là điểm nhấn mạnh áp đảo nếu không muốn nói là duy nhất trong Cô-lô-se 1:15–18 là quyền tối cao cai trị của Chúa Giê-su Christ. Điều này ảnh hưởng thế nào đến sự hiểu biết của chúng ta về từ kephale trong câu 18? Không hề, theo những người theo chủ nghĩa bình đẳng. Một lần nữa, chúng ta thấy rằng họ có thể bỏ qua yếu tố này của bối cảnh và thay vào đó tranh luận về ý nghĩa yêu thích của họ là “nguồn.” Gia đình Mickelsens nói nó có nghĩa là “người khởi xướng và người hoàn thiện cao quý” trong câu này. Họ nói rằng chính Phao-lô định nghĩa kephale là “ban đầu [arche], sanh trước nhất từ trong những kẻ chết”; sau đó họ định nghĩa arche là “nguyên nhân đầu tiên”; do đó họ kết luận rằng kephale có nghĩa là nguyên nhân đầu tiên, tức là “người khởi xướng.” Do đó, nó “rõ ràng phù hợp với ý nghĩa nguồn gốc hoặc sự khởi đầu trong tiếng Hy Lạp” (“Kephale,” 108).
Tuy nhiên, lập luận này có ba sai sót nghiêm trọng. Đầu tiên, có một giả định không chính đáng rằng Phao-lô dự định arche là định nghĩa của kephale. Thứ hai, ngay cả khi arche được dùng để định nghĩa kephale, chúng ta đã thấy rằng ý nghĩa ngữ cảnh tốt nhất cho cái trước là “người cai trị,” chứ không phải “nguyên nhân đầu tiên.” Người ta nghi ngờ liệu arche có mang ý nghĩa “nguyên nhân đầu tiên” theo bất kỳ nghĩa nào tương thích với công việc sáng tạo và khởi nguồn của Đấng Christ hay không. Khi được sử dụng theo nghĩa tương tự như vậy trong triết học Hy Lạp, nó giả định trước một vũ trụ học phiếm thần hoặc gần như phiếm thần. Arche là vật liệu ban đầu mà từ đó mọi thứ phát triển, hoặc nó là một nguyên lý cố hữu nào đó thấm vào vật chất và chỉ đạo sự tiến hóa của nó (Delling, “archo,” 480).
Thứ ba, Mickelsens bỏ qua điểm nhấn chính trong bối cảnh, đó là quyền tối cao cai trị của Đấng Christ. Có thể thấy mối liên hệ chặt chẽ giữa sự nhấn mạnh này và từ kephale bằng cách phân tích chính cấu trúc của câu 18. Câu này có ba mệnh đề riêng biệt. Đầu tiên là mệnh đề chính: “Ấy chính Ngài [autos] cũng là đầu của thân thể, tức là đầu hội thánh.” Câu thứ hai là một mệnh đề quan hệ, được bản KJV dịch chính xác như sau: “Đấng là ban đầu, là con đầu lòng trong vòng những kẻ chết.” Nó bắt đầu bằng đại từ quan hệ hos, đề cập đến autos, “Ngài,” ở mệnh đề trước. Hai mệnh đề này liên hệ với nhau theo nghĩa này: “Đấng này là đầu của thân thể, tức là Đấng ban đầu, là Con đầu lòng trong vòng những kẻ chết.” Mệnh đề thứ ba là mệnh đề mục đích, bắt đầu bằng hina: “hầu cho trong mọi vật, Ngài đứng đầu hàng.” Mệnh đề mục đích này chủ yếu liên quan đến mệnh đề nào trước đây? Không phải mệnh đề quan hệ mà là mệnh đề chính. Vì vậy, dòng suy nghĩ là thế này: “Ngài là đầu của hội thánh, để Ngài có thể có quyền tối cao trên mọi sự.” Vì vậy, nếu bất cứ điều gì trong câu này “định nghĩa” kephale thì đó là proteuo, “có quyền tối cao.”[108]
Bilezikian cũng cố gắng tìm ra ý nghĩa của “nguồn” ở đâu đó trong ngữ cảnh. Giống như Mickelsens, ông nhắc đến arche và thừa nhận ý nghĩa thời gian của nó. Ông nói, Đấng Christ như đầu “là nguồn sống của hội thánh vì Ngài ‘là ban đầu’” (Roles, 159). Nhưng chúng ta đã thấy thật đáng ngờ khi đánh đồng ý nghĩa “nguyên nhân đầu tiên” của arche với bất kỳ công việc có nguồn gốc nào của Đấng Christ, đặc biệt là trong câu này. (Tất nhiên, Bilezikian, giống như Mickelsens, bỏ qua ý nghĩa chính khác của arche là “quyền lực, người cai trị” và khả năng đây là ý nghĩa dự định của Phao-lô ở đây. Tất cả họ cũng bỏ qua ý nghĩa thứ bậc của “con đầu lòng.”)
Bilezikian cũng dựa vào câu nói trong câu 17: “muôn vật được đứng vững trong Ngài”. Trên cơ sở phát biểu này, ông nói: “Một lần nữa, bối cảnh trực tiếp đưa ra định nghĩa về quyền làm đầu. Đấng Christ là nguồn mạch của sự gắn kết của hội thánh vì trong Ngài ‘mọi sự gắn kết với nhau’” (Roles, 159). Tuy nhiên, có hai vấn đề lớn với cách giải thích này. Đầu tiên, Bilezikian một lần nữa mắc phải lỗi thông diễn học được gọi là “ngụy biện chức năng,” cho rằng một chức năng cụ thể được gán cho một người hoặc vật có thể được gọi là định nghĩa về người hoặc vật đó. Thứ hai, câu nói về việc Đấng Christ nắm giữ mọi sự lại đi với bối cảnh trước đó, không phải với câu 18; và nó đề cập đến sự sáng tạo nói chung, không nói riêng đến hội thánh. Mặc dù cuối cùng nó sẽ áp dụng cho hội thánh, nhưng đây không phải là mối liên hệ mà Phao-lô dự định, như thể ông đang nói: “Đấng Christ giữ mọi sự lại với nhau, nên Ngài là đầu của hội thánh.” Đây rõ ràng không phải là cách những ý tưởng này có liên quan. Vì vậy, chúng tôi kết luận rằng Bilezikian đã không chứng minh được rằng kephale có nghĩa là “nguồn” trong Cô-lô-se 1:18.
Bilezikian cũng phủ nhận rằng bối cảnh có chứa bất kỳ sự đề cập nào đến “cấp bậc, thẩm quyền hoặc quyền cai trị của Đấng Christ liên quan đến quyền làm đầu của Ngài.” Nhưng còn proteuo trong mệnh đề mục đích, “để trong mọi vật Ngài có quyền tối cao” (c. 18, NIV) thì sao? Ông nói, thuật ngữ này chỉ có ý nghĩa theo trình tự thời gian, giống như “sự khởi đầu” và “con đầu lòng.” Proteuo “bản thân nó không mang ý nghĩa của sự cai trị” (Roles, 159). Nhưng ở đây, Bilezikian chỉ đơn giản là tự làm mù mắt mình trước sự thật, trước hết bằng cách phớt lờ giá trị của ý nghĩa thứ bậc đối với cả “sự khởi đầu” và “con đầu lòng,” và thứ hai bằng cách mâu thuẫn với bằng chứng từ vựng nhất quán về ý nghĩa của proteuo. Thật vậy, định nghĩa duy nhất về proteuo được Michaelis đưa ra trong bài viết TDNT của ông là những định nghĩa liên quan đến vị trí đứng đầu chứ không phải về thời gian, ví dụ: “người đứng đầu, người lãnh đạo.” Trong Cô-lô-se 1:18, ông nói, “cũng như những nơi khác, đề cập là đến sự xếp hạng” (881–882). LS-GEL đưa ra các định nghĩa như “giữ vị trí đầu tiên,” “người đứng đầu thành phố,” “là người đầu tiên” trong số, “trội hơn.” Vì thế Bilezikian đơn giản là sai. Sự thật là proteuo biểu thị cấp bậc hoặc quyền cai trị; và như chúng ta đã thấy ở trên, khái niệm này được liên kết trực tiếp với quyền làm đầu bởi chính cấu trúc của câu 18.
Một lần nữa, chúng tôi nói, điểm nhấn mạnh nhất của Cô-lô-se 1:15–18 là quyền tối cao cai trị của Đấng Christ. Vì đây là chủ đề chính của đoạn văn trong đó Đấng Christ được gọi là kephale, làm sao chúng ta có thể chống lại một cách hợp lý để kết luận rằng chính quyền làm đầu hội thánh của Đấng Christ là một trong những yếu tố xác lập Ngài là tối cao trên mọi sự? Vậy thì làm sao chúng ta có thể chống lại kết luận rằng bản chất quyền làm đầu của Ngài liên quan đến quyền tối cao, sự cai trị và thẩm quyền? Quả thực, điều đó không thể thực hiện được. Đây là ý nghĩa của kephale và bản chất quyền làm đầu của Ngài ở đây trong Cô-lô-se 1:18, điều này chỉ củng cố kết luận của chúng tôi rằng đây cũng là ý nghĩa của nó trong Ê-phê-sô 1:22.
CÔ-LÔ-SE 2:10
Một đoạn trích khác cho thấy rõ ràng rằng khi kephale đề cập đến quyền làm đầu của Đấng Christ thì nó có nghĩa là “có thẩm quyền trên.” Đây là Cô-lô-se 2:10, có nội dung như sau: “Anh em lại nhờ Ngài mà có được đầy-dẫy mọi sự, vì Ngài là đầu của mọi quyền cai-trị và mọi thế-lực.” Việc đề cập đến “mọi quyền cai trị và mọi thế lực” liên kết chặt chẽ văn bản này với cả Ê-phê-sô 1:20–23 và Cô-lô-se 1:15–18, cũng như việc đề cập đến chính quyền làm đầu. Nó thực sự không bổ sung thêm thông tin mới nào vào những gì đã học được từ hai đoạn cuối này, nhưng nó xác nhận những gì đã được kết luận từ chúng và cung cấp thêm một ví dụ về quyền làm đầu là “có thẩm quyền trên.”
Điều quan trọng là quyền làm đầu của Đấng Christ ở đây không phải trên hội thánh mà trên toàn thể tạo vật được đại diện bởi mọi “mọi quyền cai trị và mọi thế lực.” Hai thuật ngữ tương tự này xuất hiện trong Ê-phê-sô 1:21 và Cô-lô-se 1:16, trong đó quyền thống trị tuyệt đối của Đấng Christ trên tất cả các quyền lực được tạo dựng như vậy đang được nhấn mạnh. Ý tưởng tương tự đó được lặp lại ở đây, được thể hiện bằng thuật ngữ kephale. Trong Cô-lô-se 1:18, quyền làm đầu của Đấng Christ là trên hội thánh, nhưng trong Ê-phê-sô 1:22 và ở đây trong Cô-lô-se 2:10, Ngài được gọi là đầu trên chính phạm trù tổng quát hơn của chính sự sáng tạo. Điều này rất quan trọng vì nó cho thấy ý nghĩa của quyền làm đầu không thể bắt nguồn đơn giản từ cái gọi là phép ẩn dụ “đầu-thân,” thường được những người theo chủ nghĩa bình đẳng sử dụng để giới hạn ý nghĩa của kephale ở mức “điểm cực” hoặc “nguồn” (xem B. và A. Mickelsen, “Kephale,” 106). Nói cách khác, so với cơ thể, đầu nằm ở phần trên cùng hoặc điểm cực và là nguồn nuôi dưỡng và định hướng của cơ thể. Nhưng cả Ê-phê-sô 1:22–23 và Cô-lô-se 1:18 đều nói rõ rằng thân thể mà Đấng Christ liên hệ với tư cách là đầu chỉ giới hạn trong hội thánh. Sự sáng tạo như vậy không bao giờ được gọi là thân thể của Ngài; “mọi quyền cai trị và mọi thế lực” mà Ngài được gọi là “đầu” trong Cô-lô-se 2:10 không phải là thân thể của Ngài. Vì vậy, ý nghĩa cơ bản nhất của quyền làm đầu mà Đấng Christ thực hiện trên cả tạo vật và hội thánh phải là một điều gì đó vượt xa mối quan hệ mật thiết giữa đầu và thân. Nó chỉ có thể mang tính chất cai trị và thẩm quyền.
Đó là ý nghĩa trong Cô-lô-se 2:10 được thấy trong đề cập thêm về “quyền cai trị cùng các thế lực” trong câu 15, trong đó các thuật ngữ tượng trưng cho những kẻ thù thuộc linh của Đấng Christ trong vương quốc ma quỷ (xem Ê-phê-sô 6:12), nơi mà Ngài chiến thắng qua thập tự giá. Nó nói: “Ngài đã truất bỏ các quyền cai-trị cùng các thế-lực, dùng thập-tự-giá chiến thắng chúng nó, và nộp ra tỏ-tường giữa thiên-hạ.” Đây rõ ràng là mối quan hệ giữa sự cai trị và thẩm quyền, không phải nguồn gốc hay điểm cực; và đây là lời bình luận theo ngữ cảnh rõ ràng nhất về 2:10.
Bất chấp bối cảnh gần hơn, Bilezikian lập luận rằng Cô-lô-se 2:10 có nghĩa “Đấng Christ là ‘đầu mọi quyền lực và thẩm quyền’ bởi vì Ngài là nguồn tồn tại của chúng.” Để ủng hộ quan điểm này, ông dựa vào bối cảnh xa hơn của Cô-lô-se 1:16, nói về Đấng Christ là Đấng tạo ra những quyền lực và thẩm quyền này (Roles, 160). Nhưng ngay cả khi Cô-lô-se 1:15–18 là bối cảnh xác định ý nghĩa của từ “đầu” trong 2:10, chúng ta nên nhớ rằng ý chính trong đoạn văn đó là quyền tối cao cai trị của Đấng Christ trên mọi vật, như được bày tỏ (ví dụ) với ý tưởng rằng Ngài là “Đấng sanh ra đầu hết thảy mọi vật dựng nên” (1:15). Tuyên bố rằng Ngài là Đấng tạo dựng nên mọi vật như những người cai trị và các bậc cầm quyền (1:16) được thêm vào để chứng tỏ sự thật về thực tế cơ bản hơn về quyền tối cao cai trị của Ngài. Vì vậy, nếu ý nghĩa của “đầu” trong 2:10 phải được rút ra từ 1:15–18 thì chủ đề chính của nó vẫn ủng hộ ý tưởng về quyền cai trị chứ không phải nguồn gốc.
Tuy nhiên, có vẻ thích hợp hơn nhiều khi sử dụng bối cảnh gần hơn của 2:15 để làm sáng tỏ ý nghĩa của từ “đầu” trong 2:10. Vì sự khẳng định mạnh mẽ của nó về sự chinh phục và cai trị của Đấng Christ trên cùng những người cai trị và chính quyền được đề cập trong 2:10, thật khó tin rằng Bilezikian có thể cố tình loại trừ bất kỳ mối liên hệ nào giữa 2:15 và quyền làm đầu của Đấng Christ trong 2:10. Nhưng ông đã dám nói điều đó: “Quyền làm đầu trên ‘các quyền cai trị cùng các thế lực’ của Đấng Christ không phải là một vai trò khuất phục mà là một vai trò khởi nguồn.” Ngoài ra, “Văn bản này, giống như những văn bản khác, cũng không có bất kỳ đề cập hoặc hàm ý nào về quyền cai trị liên quan đến quyền làm đầu của Đấng Christ” (Roles, 160). Tuy nhiên, chúng tôi hoàn toàn không đồng ý với kết luận này và chúng tôi cực lực bác bỏ phương pháp thông diễn học mà có thể sử dụng bối cảnh một cách tùy tiện như vậy.
Trong phần này, chúng ta đã tìm cách hiểu bản chất cơ bản về quyền làm đầu của Đấng Christ bằng cách xem xét việc sử dụng kephale trong ngữ cảnh trong Ê-phê-sô 1:22, Cô-lô-se 1:18 và Cô-lô-se 2:10. Trong những đoạn này, chúng ta đã thấy quyền làm đầu của Ngài song song với việc Ngài cai trị từ bên hữu của Đức Chúa Trời trên mọi quyền lực thọ tạo, Ngài đặt muôn vật dưới chân mình, địa vị Con cả của Ngài trên mọi loài thọ tạo và trên hội thánh, cũng như quyền cai trị và quyền tối thượng của Ngài trên muôn vật. Quyền làm đầu này không chỉ là kết quả của vai trò của Ngài trong sự sáng tạo ban đầu mà còn là kết quả của việc giải phóng quyền năng cứu rỗi đáng kinh ngạc qua cái chết và sự sống lại của Ngài, trong đó Ngài đã chiến thắng các thế lực phản loạn được tạo ra.
Vì vậy, khi Đấng Christ được gọi là kephale hay “đầu,” ý nghĩa đầu tiên và chính yếu mà chúng ta phải thấy trong thuật ngữ này là “người cai trị tối cao.” Quyền làm đầu của Ngài là quyền tối cao cai trị của Ngài, thẩm quyền tuyệt đối của Ngài trên tất cả mọi sự khác. “Ngài đã bắt muôn vật phục dưới chân Đấng Christ, và ban cho Đấng Christ làm đầu [Đấng Cai Trị Tối Cao] Hội-thánh” (Ê-phê-sô 1:22). “Ấy cũng chính Ngài là đầu [Đấng Cai Trị Tối Cao] của thân-thể, tức là đầu Hội-thánh” (Cô-lô-se 1:18). “Ngài là đầu [Đấng Cai Trị Tối Cao] của mọi quyền cai-trị và mọi thế-lực” (Cô-lô-se 2:10). Đây chính là bản chất của quyền làm đầu của Đấng Christ.
ĐẤNG CHRIST CÓ TỪ CHỐI SỰ CAI TRỊ CÓ THẨM QUYỀN KHÔNG?
Dựa trên chính các mạch văn (Ê-phê-sô 1:22; Cô-lô-se 1:18; 2:10), chúng tôi đã kết luận rằng quyền làm đầu của Đấng Christ trên muôn vật, kể cả hội thánh, có bản chất là quyền tối cao. Với kết luận này và thực tế là kephale trong văn học Hy Lạp cổ đại có nghĩa là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền” (xem chương 11–15 ở trên), chúng ta nên cảm thấy buộc phải hiểu quyền làm đầu của người nam theo cách tương tự.
Tuy nhiên, đây không phải là cách mà tâm trí của chủ nghĩa bình đẳng hoạt động. Bất chấp cơ sở giải thích vững chắc để đánh đồng quyền làm đầu của Đấng Christ với thẩm quyền của Ngài trên mọi sự, như đã thấy trong chương này và chương trước, những người theo chủ nghĩa bình đẳng vẫn chống lại việc thừa nhận rằng quyền làm đầu của Đấng Christ đối với hội thánh là thẩm quyền và quyền làm Chúa của Ngài trên hội thánh. Họ nói, làm sao có thể xảy ra khi chính Đấng Christ, trong các sách Tin Lành, bác bỏ mọi quyền lãnh đạo có thẩm quyền trong cả cuộc đời lẫn sự dạy dỗ của Ngài? Ví dụ, Keener khi thảo luận về Ê-phê-sô 5, nhấn mạnh đến tình yêu của Đấng Christ dành cho hội thánh, điều mà ông tách biệt khỏi thẩm quyền của Đấng Christ đối với hội thánh. Ông nói: “Tất nhiên, sự lãnh đạo có thẩm quyền trên bất kỳ cơ sở nào cũng mâu thuẫn với lời dạy dỗ và gương sáng của Chúa Giê-su trong suốt các sách Tin Lành” (167). Tương tự như vậy khi thảo luận về Ê-phê-sô 5, Groothuis nói rằng “việc coi Đấng Christ như hình mẫu về thẩm quyền của người chồng không chỉ mâu thuẫn với ý nghĩa chung của đoạn văn này, mà còn với việc Chúa Giê-su bác bỏ—trong cả hành động và chỉ dẫn—sự cai trị có thẩm quyền của một người trên người khác… Chúa Giê-su đã nói rõ ràng rằng con đường giống như Đấng Christ là con đường chịu phục. Đó là điều mà Ngài đã làm gương và là điều mà Ngài đã thúc giục những người theo Ngài làm theo” (154).
Lời tuyên bố ở đây là Chúa Giê-su Christ đã dạy và làm mẫu “cách chịu phục,” chứ không phải “sự cai trị có thẩm quyền của người này đối với người khác.” Chúng ta có thể đồng ý với phần sau của tuyên bố này, nếu chúng ta chấp nhận định nghĩa cực đoan của Groothuis về “người có thẩm quyền,” tức là “một thẩm quyền đòi hỏi sự chịu phục hoàn toàn, tập trung vào một người và không chịu trách nhiệm trước những người mà người đó cai trị. Theo nghĩa này, nó là không đủ tiêu chuẩn, không bị hạn chế và tuyệt đối” (254, n. 19). Đây thực sự có vẻ là kiểu chuyên quyền mà Chúa Giê-su đã bác bỏ trong Ma-thi-ơ 20:24–284 khi Ngài cảnh báo các sứ đồ của Ngài đừng bắt chước những người cai trị ngoại giáo, những người tìm cách thống trị thần dân của họ vì vinh quang và lợi ích của họ. Ngài nói, sự vĩ đại thực sự được tìm thấy trong tinh thần phục vụ; và Ngài lấy chính Ngài làm gương: “…Ấy vậy, Con người đã đến, không phải để người ta hầu việc mình, song để mình hầu việc người ta, và phó sự sống mình làm giá chuộc nhiều người” (Ma-thi-ơ 20:28).
Tuy nhiên, chúng ta không thể sử dụng một tình tiết trong cuộc đời của Chúa Giê-su để loại trừ mọi hình thức của thẩm quyền và quyền lãnh đạo trong dân sự của Đức Chúa Trời. Cho rằng chúng ta phải lựa chọn giữa một “quyền làm đầu” loại trừ hoàn toàn thẩm quyền và một quyền bao gồm sự cai trị ích kỷ và độc tài, là một lựa chọn sai lầm. Lu-ca kể lại một phần khác trong lời dạy của Chúa Giê-su cho các sứ đồ vào dịp này: “ai lớn hơn trong các ngươi phải như kẻ rất nhỏ, và ai cai-trị phải như kẻ hầu việc” (Lu-ca 22:26). Từ “cai trị” là động từ hegeomai[109] thường xuất hiện trong Tân Ước để chỉ những người lãnh đạo và cai trị (Ma-thi-ơ 2:6; Công vụ 7:10). Nó được dùng theo nghĩa này ngay cả đối với một số người trong hội thánh (Công vụ 15:22; Hê-bơ-rơ 13:7, 17; 13:24). Thật vậy, Hê-bơ-rơ 13:17 khuyến khích tất cả Cơ Đốc nhân “Hãy vâng lời kẻ dắt-dẫn [hegeomai] anh em và chịu phục các người ấy.” Vì vậy, Chúa Giê-su trong các sách Tin Lành không phủ nhận rằng một số người sẽ có vai trò lãnh đạo; Quan điểm của Ngài chỉ đơn giản là hướng dẫn các nhà lãnh đạo về cách họ phải lãnh đạo. Những người là lãnh đạo phải dùng quyền hạn của mình để phục vụ nhu cầu của tập thể chứ không phải để đề cao bản thân. Như Geldenhuys nói, “Tương tự như vậy, người được kêu gọi hành động với tư cách là người lãnh đạo phải thực hiện nhiệm vụ của mình như một người phục vụ chứ không phải như một người phải được phục vụ. Sự lãnh đạo không nên được coi như một phương tiện để hưởng những đặc ân hơn người khác mà là một hình thức phục vụ có trách nhiệm đặc biệt được thể hiện với lòng khiêm tốn sâu sắc trước Đức Chúa Trời” (562).
Toàn bộ ý tưởng cho rằng Đấng Christ bác bỏ bất kỳ vai trò thẩm quyền và quyền cai trị nào đối với hội thánh đã bị bác bỏ một cách rõ ràng trong chương bảy ở trên, trong đó lý thuyết bình đẳng về “sự chịu phục lẫn nhau” giữa Đấng Christ và hội thánh đã bị bác bỏ như phản Kinh Thánh. Ở đó người ta chỉ ra rằng chủ đề chính của Cơ Đốc giáo là Chúa Giê-su Christ là Chúa và Vua, Đấng mà chúng ta phải tuân phục hoàn toàn. Điều này không chỉ đúng với Đấng Christ trong triều đại hiện tại của Ngài trên muôn vật từ bên hữu của Đức Chúa Trời (Ê-phê-sô 1:20-22), mà còn đúng với Ngài trong khi Ngài thi hành chức vụ trên đất. Nói rằng Ngài chỉ làm gương cho sự chịu phục chứ không phải là quyền làm chúa là hoàn toàn sai lầm. Đúng vậy, như Đấng Cứu Rỗi nhập thể, Ngài đã vâng phục ý muốn của Cha Ngài; nhưng Ngài cũng yêu cầu các môn đồ phải chịu phục ý muốn của Ngài. Ngài khiển trách họ: “Sao các ngươi gọi Ta là ‘Chúa, Chúa’ mà không làm theo điều Ta phán?” (Lu-ca 6:46). Ngài nói với họ một cách rõ ràng: “Nếu các ngươi yêu mến ta, thì giữ gìn các điều răn ta” (Giăng 14:15). Ngài thực sự là “Chúa của loài người” (Công vụ 10:36).
Nói rằng “Ngài là Chúa của loài người” thì tương đương với việc nói rằng Ngài “là đầu của muôn vật” (Ê-phê-sô 1:22). Đây chính là bản chất hay thực chất của quyền làm đầu, và đây là khái niệm cốt lõi của sự tương tự giữa quyền làm đầu của Đấng Christ và quyền làm đầu của người nam. Lý do người nữ và vợ không cảm thấy bị đe dọa bởi quyền làm đầu của người nam không liên quan gì đến bản chất của quyền làm đầu; quyền làm đầu chính là như vậy. Đúng hơn, lý do khiến quyền làm đầu thực sự không nên bị coi như một mối đe dọa liên quan đến mục đích của quyền làm đầu và cách thức thực hiện quyền làm đầu, như hai chương tiếp theo sẽ trình bày.
MỤC ĐÍCH CỦA QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST:
SỰ CỨU RỖI
Hiểu bản chất quyền làm đầu của Đấng Christ chỉ là khúc dạo đầu cho điểm chính, mà là mục đích của quyền làm đầu của Ngài. Đúng là Đấng Christ đã được lập làm đầu hoặc người cai trị tối cao trên mọi sự kể cả hội thánh, nhưng nhằm mục đích gì? Ngài đã chịu đựng cái chết và được sống lại và tôn cao vì mục đích gì? Giờ đây khi Ngài chiếm giữ địa vị quyền lực tối cao bên hữu Đức Chúa Trời, Ngài có ý định hoàn thành điều gì? Câu trả lời là thế này: Chúa Giê-su Christ thi hành thẩm quyền của Ngài như là đầu của mọi sự để ban cho hội thánh sự trọn vẹn của sự cứu rỗi.
Không chỉ trong các đoạn văn đã được xem xét mà còn trong Ê-phê-sô 4:15, Ê-phê-sô 5:23 và Cô-lô-se 2:19, mối quan hệ giữa quyền làm đầu của Đấng Christ và quyền cứu rỗi của Ngài đều được nhấn mạnh. Những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường sử dụng những văn bản sau này để đánh đồng quyền làm đầu và việc cứu rỗi, và do đó lập luận rằng kephale có nghĩa là “nguồn sống và sự cứu rỗi,” chứ không phải “người cai trị” hay “có thẩm quyền trên.” Nhưng quan điểm thiển cận này về quyền lãnh đạo của Đấng Christ vì lợi ích của hệ tư tưởng bình đẳng đã hoàn toàn che khuất động lực to lớn trong công cuộc cứu rỗi của Ngài. Các đoạn văn được xem xét trong phần này cho thấy rằng quyền làm đầu của Đấng Christ không giống như việc Ngài là nguồn cứu rỗi, mà là nguyên nhân khiến Ngài trở thành nguồn đó. Khi qua sự chết và sự sống lại của Ngài, Đấng Christ đã khuất phục tất cả các thế lực thù địch được tạo ra và đảm nhận vị trí của Ngài như người đứng đầu và cai trị hợp pháp trên muôn vật, Ngài bắt đầu nhiệm vụ phân phối một cách có chủ quyền và miễn phí cho tất cả những ai nhận được sự cứu rỗi trọn vẹn. Cái này dẫn đến cái kia; cái này mở đường cho cái kia và biến nó thành hiện thực. Đây là vinh quang của quyền làm đầu của Đấng Christ, sự vinh quang bị giảm đi khi quyền làm đầu này bị giảm xuống thành một số khía cạnh của sự cứu rỗi chẳng hạn như nuôi dưỡng hội thánh hoặc giữ hội thánh lại với nhau trong sự hiệp một.
Điều quan trọng là (ngoài 1 Cô-rinh-tô 11:3) những sách duy nhất trong Tân Ước nói về Đấng Christ như “đầu” là Ê-phê-sô và Cô-lô-se, những sách trong đó chủ đề “sự trọn vẹn” (pleroma) cũng nổi bật. Như chúng ta sẽ thấy bây giờ, “sự trọn vẹn” này thường đề cập đến các phước lành cứu rỗi mà Đấng Christ ban cho hội thánh của Ngài; và đó là điều mà Ngài ban cho trong vai trò là đầu hoặc Đấng cai trị tối cao trên muôn vật, chỉ vì Ngài là đầu.
Ê-PHÊ-SÔ 1:22–23: QUYỀN LÀM ĐẦU VÀ SỰ TRỌN VẸN
Trong Ê-phê-sô 1:22b-23, Phao-lô tuyên bố rằng Đấng Christ đã được đặt “làm đầu Hội-thánh, Hội-thánh là thân-thể của Đấng Christ, tức là sự đầy-đủ của Đấng gồm-tóm mọi sự trong mọi loài.” Điều này không nên hiểu là chỉ nói rằng Đấng Christ là đầu mọi sự liên quan đến hội thánh; đúng hơn, Ngài là đầu mọi thứ. Tính toàn bộ của quyền làm đầu của Ngài tương đương với quyền cai trị toàn bộ được bày tỏ trong câu 21 và phần đầu của câu 22. Ý tưởng mới trong các câu 22b–23 là quyền cai trị hoặc quyền làm đầu toàn bộ của Đấng Christ là “của hội thánh” (không có giới từ; thể tặng cách). Điều này có thể được dịch tốt hơn là “cho hội thánh” (NIV), vì ý tưởng cơ bản là Đấng Christ thực hiện quyền làm đầu vũ trụ của Ngài vì lợi ích của hội thánh, và vì cớ của hội thánh, là thân thể của Ngài và do đó là đối tượng của tình yêu thương và sự quan tâm mật thiết nhất của Ngài (Ê-phê-sô 5:23–30).
Như những câu này ngụ ý, có một mối liên hệ giữa quyền làm đầu của Đấng Christ và sự đầy dẫy trong thân thể. Câu 23 nói hội thánh là “thân-thể của Đấng Christ, tức là sự đầy-đủ của Đấng gồm-tóm mọi sự trong mọi loài.” Thân thể Ngài liên quan đến sự trọn vẹn của Ngài theo nghĩa nào? Có lẽ có một ý nghĩa trong đó hội thánh góp phần vào sự trọn vẹn của chính Đấng Christ (xem Cô-lô-se 1:24), nhưng ý nghĩa đó không phải ở đây. Sự nhấn mạnh là hoạt động lấp đầy của chính Đấng Christ; Ngài là Đấng “gồm tóm mọi sự trong mọi loài.” Ngài lấp đầy hội thánh bằng mọi điều tốt lành. Vì vậy, hội thánh được gọi là “sự đầy đủ của Ngài” bởi vì Ngài đã làm cho nó trọn vẹn. Ý định và mục đích của Ngài như đầu trên mọi sự là lấp đầy hội thánh với mọi phước lành của sự cứu rỗi.[110]
Chính xác quyền làm đầu toàn bộ của Đấng Christ liên quan như thế nào đến sự trọn vẹn của hội thánh không được nêu rõ trong văn bản này. Để biết thông tin này, chúng ta phải tiếp tục thảo luận về Cô-lô-se 2 và Ê-phê-sô 4. Từ Ê-phê-sô 1, chúng ta chỉ cần nhớ những sự kiện này: thứ nhất, có mối liên hệ giữa quyền làm đầu của Đấng Christ và sự trọn vẹn của hội thánh; thứ hai, quyền làm đầu toàn bộ này ít nhất một phần dựa trên công việc mang tính thống trị của sự sống lại và thăng thiên (1:19–20); và thứ ba, việc Ngài “làm đầu muôn vật” đặc biệt bao hàm quyền tối cao của Ngài trên “mọi quyền, mọi phép, mọi thế-lực, mọi quân-chủ” (1:21).
CÔ-LÔ-SE 2:8–19: SỰ TRỌN VẸN CHỐNG LẠI SỰ SAI LẦM
Trong Cô-lô-se 2, Đấng Christ được gọi là “đầu” trong các câu 10 và 19. Những câu này với bối cảnh phù hợp nhất được đọc như sau:
Hãy giữ chừng, kẻo có ai lấy triết-học và lời hư-không, theo lời truyền-khẩu của loài người, sơ-học của thế-gian, không theo Đấng Christ, mà bắt anh em phục chăng. Vì sự đầy-dẫy của bổn-tánh Đức Chúa Trời thảy đều ở trong Đấng ấy như có hình. Anh em lại nhờ Ngài mà có được đầy-dẫy mọi sự, vì Ngài là đầu của mọi quyền cai-trị và mọi thế-lực. . . Khi anh em đã chết bởi tội-lỗi mình và sự xác-thịt mình không chịu cắt-bì, thì Đức Chúa Trời đã khiến anh em sống lại với Đấng Christ, vì đã tha-thứ hết mọi tội chúng ta: Ngài đã xóa tờ-khế lập nghịch cùng chúng ta, các điều-khoản trái với chúng ta nữa, cùng phá-hủy tờ-khế đó mà đóng đinh trên cây thập-tự; Ngài đã truất bỏ các quyền cai-trị cùng các thế-lực, dùng thập-tự-giá chiến thắng chúng nó, và nộp ra tỏ-tường giữa thiên-hạ. Vì vậy, chớ có ai đoán-xét anh em về của ăn uống, hoặc ngày lễ, hoặc ngày mặt trăng mới, hoặc ngày Sa-bát, ấy đều chỉ là bóng của các việc sẽ tới, còn hình thì ở trong Đấng Christ. Chớ để cho những kẻ kia cướp lấy phần-thưởng chạy thi, là kẻ giả-đò khiêm-nhượng mà muốn thờ-lạy các thiên-sứ. Họ theo những sự mình xem thấy, và bởi tình xác-thịt nổi lòng kiêu-ngạo vô-ích, không liên-lạc với đầu, là nhờ đầu đó mà cả thân-thể xếp-đặt kết-hiệp bởi các lắt-léo, và được sự sanh-trưởng từ Đức Chúa Trời đến.
Lần đầu tiên đề cập đến Đấng Christ như đầu là câu 10: “Anh em lại nhờ Ngài mà có được đầy-dẫy mọi sự, vì Ngài là đầu của mọi quyền cai-trị và mọi thế-lực.” Trước đây chúng ta đã thảo luận về ý nghĩa của phần thứ hai của câu này, nhưng còn phần đầu tiên: “Anh em lại nhờ Ngài mà có được đầy-dẫy mọi sự” thì sao? Động từ là phân từ thụ động của pleroo, “làm đầy,” một từ có liên quan chặt chẽ với pleroma, “sự trọn vẹn.” Vì vậy, bản dịch cụ thể hơn sẽ là, “Và trong Ngài, anh em được đầy dẫy”; NIV viết, “Và anh em có được sự trọn vẹn này trong Đấng Christ.”
Câu 10 nói về ai? Phần đầu đề cập đến hội thánh. “Anh em” ở số nhiều và dùng để chỉ từng cá nhân Cơ Đốc nhân hoặc chỉ toàn thể hội thánh. Nó đề cập đến hội thánh theo cả hai cách. Nhưng mệnh đề thứ hai có một đề cập hoàn toàn khác, phạm trù “mọi quyền cai-trị và mọi thế-lực.” Điều này tương đương với “mọi quyền, mọi phép, mọi thế lực, mọi quân chủ” trong Ê-phê-sô 1:21, với “hoặc ngôi vua, hoặc quyền cai-trị, hoặc chấp-chánh, hoặc cầm quyền” trong Cô-lô-se 1:16, và với “các quyền cai trị cùng các thế lực” trong Cô-lô-se 2:15. Đây là phạm vi của các quyền lực thế gian được tạo ra. Vì vậy, câu này nói rằng Đấng Christ đã tràn ngập hội thánh (xem Ê-phê-sô 1:22b-23), và Ngài đứng đầu trên những quyền lực được tạo dựng này.
Câu hỏi đặt ra là mối liên hệ giữa hai sự thật này là gì? Tại sao Phao-lô khẳng định cùng lúc rằng Đấng Christ đã tràn ngập hội thánh và Ngài là đầu trên các quyền lực? Mối quan hệ giữa hai phần của câu này thực sự gần gũi hơn so với bản dịch NASB cho thấy khi nó trình bày chúng như hai mệnh đề độc lập được nối với nhau bằng liên từ đơn giản “và.” Phần thứ hai của câu này thực sự được nối với phần đầu bằng một đại từ quan hệ, hos, và được NIV dịch tốt hơn như sau: “Anh em lại nhờ Ngài mà có được đầy-dẫy mọi sự, vì Ngài là đầu của mọi quyền cai-trị và mọi thế-lực.” Tại sao việc Đấng làm đầy dẫy hội thánh cũng là Đấng đứng đầu mọi quyền lực và thẩm quyền lại quan trọng?
Bilezikian cố gắng lập luận rằng hai tư tưởng này song song với nhau, cả hai đều khẳng định rằng Đấng Christ là nguồn sống. Trong phần trước, Ngài là nguồn “của sự sống trọn vẹn” của hội thánh; ở phần sau, Ngài là nguồn tồn tại của các quyền lực và thẩm quyền nhờ vào sự sáng tạo. Điểm chính của Bilezikian là sự gần gũi và song song của hai suy nghĩ cho thấy kephale (“đầu”) có nghĩa là “nguồn.” Lý do duy nhất đề cập đến quyền làm đầu của Đấng Christ trong câu này “là để nhấn mạnh đến chức năng ban sự sống của Đấng Christ.” Nói cách khác, khi Ngài tạo ra “các quyền cai trị cùng các thế lực” được đề cập ở đây, Ngài đang cung cấp sự sống “cho các thế lực có thể trở thành một phần của thân thể Ngài, là hội thánh.” Vì vậy, quyền làm đầu của Đấng Christ có nghĩa là “nguồn,” không phải “quyền cai trị” (Roles, 160).
Lỗi cơ bản trong cách giải thích này là giả định rằng hai phần của câu 10 song song với nhau, như thể cả hai đều đề cập đến một lợi ích tích cực nào đó đến từ lòng nhân từ dồi dào của Đấng Christ. Nhưng đây không phải là trường hợp. Như chúng ta đã thấy, chìa khóa để hiểu phần thứ hai của câu này được tìm thấy trong các câu 14–15, cho thấy rõ rằng “các quyền cai trị cùng các thế lực” là những kẻ thù thù địch đang xung đột với Đấng Christ và bị Ngài đánh bại. Vì vậy, quyền lãnh đạo của Ngài đối với họ là quyền cai trị dựa trên sự chinh phục. Vì vậy, trong câu 10, thật vô nghĩa khi nói quyền làm đầu là nguồn sự sống; đúng hơn đó là nguồn của sự thất bại, tủi nhục và cuối cùng là cái chết thứ hai trong hồ lửa. Nó không có ý nghĩa gì song song với việc làm đầy dẫy hội thánh.
Nhưng bằng cách nào đó phải có mối liên hệ giữa việc Đấng Christ làm đầy dẫy hội thánh đến mức trọn vẹn và việc Ngài chinh phục những thế lực thù địch này. Bản chất của sự kết nối này bây giờ sẽ được giải thích. Khi hiểu điều này, chúng ta sẽ hiểu mục đích quyền làm đầu của Đấng Christ là cung cấp sự cứu rỗi trọn vẹn cho thân thể Ngài, tức là hội thánh.
SỰ TRỌN VẸN CỦA ĐẤNG CHRIST
Thứ nhất, theo bối cảnh thì nội dung của sự trọn vẹn mà Đấng Christ đã làm đầy dẫy cho chúng ta là gì? Câu trả lời cơ bản và toàn diện nhất là: chúng ta được tràn đầy chính Đấng Christ. Phao-lô nói rằng đây là sự mầu nhiệm mà ông được giao nhiệm vụ đểrao giảng: “Đấng Christ ở trong anh em, là sự trông cậy về sự vinh hiển” (1:27). Ông tuyên bố rằng ông tích cực theo đuổi sứ mệnh của mình để dân sự Đức Chúa Trời có thể “có nhiều sự thông-biết đầy-dẫy chắc-chắn, đến nỗi có thể hiểu sự mầu-nhiệm của Đức Chúa Trời, tức là Đấng Christ, mà trong Ngài đã giấu-kín mọi sự quí-báu về khôn-ngoan thông-sáng” (2:2–3). Sau đó, ông khuyên: “Anh em đã nhận Đức Chúa Jêsus-Christ thể nào, thì hãy bước đi trong Ngài thể ấy” (2:6). Cùng một Chúa Giê-su, nơi chứa đựng mọi sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời (1:19; 2:9), Đấng đến với chúng ta và trở nên sự trọn vẹn của chúng ta.
Khi chúng ta tiếp nhận Chúa Giê-su, chúng ta nhận được từ Ngài tất cả những lợi ích và bông trái của công việc hòa giải của Ngài, đặc biệt có thể thực hiện được nhờ “huyết Ngài trên thập tự giá” (1:20–22). Những lợi ích này đôi khi được tóm tắt như một “phương pháp chữa bệnh kép.” Yếu tố đầu tiên của phương pháp chữa trị này là xóa bỏ tội lỗi của chúng ta nhờ sự tha tội (1:14; 2:13-14). Yếu tố thứ hai là sự tái sinh, là sự sống lại của linh hồn đã chết vì tội lỗi để có đời sống thuộc linh mới (2:11-13). Tất cả những ai tiếp nhận Đấng Christ và “sự chữa lành kép” của Ngài đều được trở nên trọn vẹn hoặc trưởng thành (teleios) trong Ngài (1:28); họ được tràn đầy sự trọn vẹn của Đấng Christ (2:10).
SỰ SAI LẦM CỦA CÁC THẾ LỰC THÙ ĐỊCH
Kế hoạch của Đức Chúa Trời dành cho sự trọn vẹn của Đấng Christ dường như khá đơn giản, và có vẻ như Đấng Christ có thể hoàn thành mục đích này mà không gặp khó khăn gì – cho đến khi chúng ta nhận ra rằng theo một cách nào đó “các quyền cai trị và các thế lực” của thế gian này đang cản trở khả năng của Ngài để ban sự trọn vẹn này cho chúng ta. Ở một khía cạnh nào đó, chúng là một mối đe dọa, một trở ngại, một rào cản tiềm tàng và một trở ngại cho việc làm đầy dẫy. Vì vậy, chúng phải “tước bỏ vũ khí” và loại bỏ chướng ngại vật (2:15).
Bản chất của mối đe dọa này là gì? Bằng cách nào mà “các quyền cai trị và các thế lực” đã ngăn cản Đấng Christ ban sự trọn vẹn của Ngài cho chúng ta? Câu trả lời chủ yếu là thông qua việc họ sinh ra các hệ thống tôn giáo sai lầm và lừa đảo, khiến tội nhân mù quáng trước lẽ thật về Đức Chúa Trời, về bản thân họ và về sự cứu rỗi, do đó càng khiến tội nhân xa cách Đức Chúa Trời hơn. “Các quyền cai trị và các thế lực” mà Đấng Christ đã tước vũ khí và đánh bại (2:15) là Sa-tan tổng lãnh thiên sứ đã sa ngã, cộng với tất cả các thiên sứ sa ngã khác, mà chúng ta biết là thiên sứ của Sa-tan, ma quỷ và ác linh. Trong Ê-phê-sô 6:12, họ được gọi là “chủ-quyền, cùng thế-lực, cùng vua-chúa của thế-gian mờ-tối nầy, cùng các thần dữ ở các miền trên trời vậy.” Một lời dạy trong Kinh Thánh thường không được chú ý là các tín lý sai lầm và hệ thống tôn giáo sai lầm của thế gian này đều trực tiếp hoặc gián tiếp là “đạo lý của quỷ dữ,” lời dối trá của “các thần lừa dối” (1 Ti-mô-thê 4:1). Các thần dữ hoạt động thông qua các tiên tri giả (1 Giăng 4:1) tạo ra “sự khôn ngoan” thuộc về “đất, xác thịt và ma quỷ” (Gia-cơ 3:15). Chính sự giả dối này đã cản trở sự trọn vẹn; Phao-lô cảnh báo người Cô-lô-se hãy từ chối nó và ở lại với Đấng mà họ đã tiếp nhận và Đấng đã làm cho họ được đầy dẫy theo sự khôn ngoan và sự hiểu biết thật (2:1-3).
Sự tương phản giữa sự giả dối và sự trọn vẹn, giữa sự lừa dối trống rỗng và sự trọn vẹn của Đấng Christ, xuyên suốt chương hai của Cô-lô-se. Phao-lô nói, tôi đã cho anh em “sự mầu-nhiệm của Đức Chúa Trời, tức là Đấng Christ . . . hầu cho chẳng ai lấy lời dỗ-dành mà lừa-dối anh em” (2:2, 4). “Hãy giữ chừng, kẻo có ai lấy triết-học và lời hư-không, theo lời truyền-khẩu của loài người, sơ-học của thế-gian, không theo Đấng Christ, mà bắt anh em phục chăng” (2:8). Phao-lô cảnh cáo về bất kỳ tiên tri giả nào sẽ “cướp lấy phần-thưởng chạy thi” của sự trọn vẹn thật bởi cách đưa vào các tín lý giả của hắn như “những sự mình xem thấy, và bởi tình xác-thịt nổi lòng kiêu-ngạo vô-ích, không liên-lạc với đầu” (2:18–19). Đây là sự lựa chọn của chúng ta: “Hãy ham-mến các sự ở trên trời, đừng ham-mến các sự ở dưới đất” (3:2). “Các sự ở trên trời” đến từ Đấng Christ, Đấng “ngồi bên hữu Đức Chúa Trời” (3:1), từ đó Ngài ban phát sự trọn vẹn của các ân tứ của Ngài. “Các sự ở dưới đất” là “sự sơ học của thế gian” (2:20).
Một số người nói rằng “sự sơ học” (stoicheia) trong 2:8 và 2:20 chính là sức mạnh tâm linh cá nhân, nhưng có nhiều khả năng chúng là những nguyên tắc tôn giáo sai lầm mà các tôn giáo sai lầm của thế gian cùng nắm giữ (Delling, “stoicheo,” 684–686).[111] Mặc dù stoicheia không được đánh đồng với các thần ma quỷ, nhưng chúng vẫn là sản phẩm của nó.
Từ ngữ cảnh của Cô-lô-se 2, có vẻ như bản chất của những “sự sơ học” này là sự cứu rỗi bằng việc làm, tức là ý tưởng cho rằng một người làm đúng và giữ thái độ đúng đắn với Đức Chúa Trời thông qua sự công bình của cá nhân mình, thông qua việc tuân theo một danh sách nhất định của các điều răn (xem 2:16). Phao-lô nói: “Ví bằng anh em chết với Đấng Christ về sự sơ-học [stoicheia] của thế-gian, thì làm sao lại để cho những thể-lệ nầy ép-buộc mình, như anh em còn sống trong thế-gian: Chớ lấy, chớ nếm, chớ rờ?” (2:20–21). Trong Ga-la-ti 4:3 và 4:9, Phao-lô sử dụng cùng một thuật ngữ, nói rằng một người bị bắt làm nô lệ cho stoicheia “hèn yếu nghèo nàn” khi người đó cố gắng được cứu bằng cách tuân giữ luật pháp. Tuy nhiên, nguyên tắc tôn giáo cơ bản về sự cứu rỗi bằng việc làm cá nhân hoặc sự công bình cá nhân là một trong những “đạo lý của ma quỷ” thành công nhất, vì nó là yếu tố cơ bản trong tất cả các tôn giáo và triết lý phi Cơ Đốc của con người.[112] Sa-tan được thỏa lòng chừng nào hắn có thể khiến thế giới tin vào lời nói dối này, bởi vì chừng nào một người còn tin tưởng vào nỗ lực của chính mình như con đường dẫn đến sự cứu rỗi, thì người đó vẫn mắc nợ Đức Chúa Trời về hình phạt đời đời.
ĐẤNG CHRIST ĐÁNH BẠI CÁC THẾ LỰC
Nhưng trong việc thực thi quyền làm đầu tối cao, Đấng Christ thách thức những kẻ cai trị và các thế lực giả cũng như những nguyên tắc cơ bản lừa dối của họ, và Ngài đã chiến thắng chúng và vạch trần sự giả dối của chúng bằng cách ban hành trong chính Ngài con đường chân thật duy nhất đến với Đức Chúa Trời, tức là cái chết của chính Ngài trên thập tự giá. Thập tự giá của Ngài là vũ khí mà Ngài đã dùng để đánh bại các thế lực thù địch này, “Ngài đã xóa tờ-khế lập nghịch cùng chúng ta, các điều-khoản trái với chúng ta nữa, cùng phá-hủy tờ-khế đó mà đóng đinh trên cây thập-tự; Ngài đã truất bỏ các quyền cai-trị cùng các thế-lực, dùng thập-tự-giá chiến thắng chúng nó, và nộp ra tỏ-tường giữa thiên-hạ” (2:14–15). Vì vậy, Ngài đã hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời, “bởi huyết Ngài trên thập-tự-giá, thì đã làm nên hòa-bình” (1:20). Sự chuộc tội làm nguôi giận của Đấng Christ xóa bỏ món nợ hình phạt với Đức Chúa Trời, và thay vào đó cho phép Ngài đổ đầy vào chúng ta tất cả ân điển trọn vẹn của Ngài. Đây thực sự là “kỳ mãn” (Ê-phê-sô 1:10; x. 1:23; Ga-la-ti 4:4).
Sự sống lại và thăng thiên của Đấng Christ khẳng định và xác nhận sự chiến thắng của thập tự giá và quyền làm đầu của Ngài hoặc quyền lực tối cao của Ngài đối với các quyền cai trị và các thế lực (Ê-phê-sô 1:18–21). Bằng cách sống lại từ cõi chết và được ngự bên hữu Đức Chúa Trời, Ngài đã “nộp ra tỏ tường giữa thiên hạ” hoặc phô trương trước công chúng về họ (2:15), chứng tỏ sự giả dối và yếu đuối của họ.
Bởi vì Ngài “làm đầu muôn vật” (Ê-phê-sô 1:22), nên Ngài có đặt mọi quyền cai trị, chấp chánh và quyền thống trị dưới thẩm quyền và sự kiểm soát của chính Ngài. Những lời dối trá trống rỗng của họ đã bị thập tự giá vô hiệu hóa; quyền lực nô lệ của chúng đã bị phá vỡ. Đấng Christ đến chính vì mục đích này, “hầu cho Ngài bởi sự chết mình mà phá-diệt kẻ cầm quyền sự chết, là ma-quỉ, lại cho giải-thoát mọi người vì sợ sự chết, bị cầm trong vòng tôi-mọi trọn đời” (Hê-bơ-rơ 2:14–15). Bây giờ mọi thẩm quyền đã được trao cho Đấng Christ đắc thắng (Ma-thi-ơ 28:18), tức là thẩm quyền tự do ban tặng sự trọn vẹn của Ngài, mà không bị cản trở, cho những ai “đã bởi phép báp-têm được chôn với Ngài, thì cũng được sống lại với Ngài bởi đức-tin trong quyền-phép Đức Chúa Trời, là Đấng đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại” (2:12). Quyền làm đầu có thẩm quyền của Đấng Christ đối với tất cả những kẻ giả hình của ma quỷ là nguồn của sự tự tin và sự bảo đảm của chúng ta: “Vì tôi chắc rằng bất-kỳ sự chết, sự sống, các thiên-sứ, các kẻ cầm quyền [archai, kẻ cai trị của ma quỷ], việc bây giờ, việc hầu đến, quyền-phép, bề cao, hay là bề sâu, hoặc một vật nào, chẳng có thể phân-rẽ chúng ta khỏi sự yêu-thương mà Đức Chúa Trời đã chứng cho chúng ta trong Đức Chúa Jêsus-Christ, là Chúa chúng ta” (Rô-ma 8:38–39).
Đấng Christ đã bị đóng đinh, Đấng Christ đã sống lại và đã thăng thiên, và Đấng Christ đầu cầm quyền là kho tàng của “mọi sự quý báu về khôn ngoan thông sáng” (Cô-lô-se 2:3). Tuy nhiên, đây là “chẳng phải sự khôn-ngoan thuộc về đời nầy, cũng không phải của các người cai-quản đời nầy, là kẻ sẽ bị hư-mất. Chúng tôi giảng sự khôn-ngoan của Đức Chúa Trời, là sự mầu-nhiệm kín-giấu, mà từ trước các đời, Đức Chúa Trời đã định sẵn cho sự vinh-hiển chúng ta. Trong những người cai-quản đời nầy chẳng ai từng biết sự đó; bởi chưng, nếu đã biết thì họ chẳng đóng đinh Chúa vinh-hiển trên cây thập-tự đâu” (1 Cô-rinh-tô 2:6–8).
Vậy thì đây là bản chất của mối liên hệ giữa hai mệnh đề trong Cô-lô-se 2:10: “Anh em lại nhờ Ngài mà có được đầy-dẫy mọi sự, vì Ngài là đầu của mọi quyền cai-trị và mọi thế-lực.” Bạn có thể và thực sự có được ân điển cứu chuộc trọn vẹn này, chỉ vì Đấng Christ là đầu—là Đấng cai trị đắc thắng—trên mọi quyền lực và thẩm quyền và do đó có thể ban cho bạn sự trọn vẹn đích thực thay vì sự giả dối trống rỗng của chúng.
TẦM QUAN TRỌNG CỦA QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST
Đây là bối cảnh đầy đủ của Cô-lô-se 2:19, nói rằng Đấng Christ là “đầu đó mà cả thân-thể xếp-đặt kết-hiệp bởi các lắt-léo, và được sự sanh-trưởng từ Đức Chúa Trời đến.” Đây là mục đích cuối cùng của việc thiết lập quyền làm đầu của Đấng Christ đối với các thế lực, tức là Ngài có thể ban sự cứu rỗi trọn vẹn cho hội thánh. Vì vậy, theo một nghĩa nào đó, Đấng Christ đối với hội thánh như là đầu đối với một thân thể: Ngài cung cấp sức mạnh và dưỡng chất để hội thánh phát triển đến mức trưởng thành (1:28; 2:10).
Có thể hiểu được rằng Bilezikian và những người theo chủ nghĩa bình đẳng khác không biết gì về quyền làm đầu rộng lớn theo ngữ cảnh của Đấng Christ và chỉ nhìn thấy mối liên hệ giữa đầu và thân này trong chính 2:19. Bilezikian nói rằng trong câu này “quyền làm đầu được mô tả bằng những thuật ngữ gợi lên tinh thần phục vụ ân cần và cung cấp nguồn cuộc sống bền vững. Không có dấu vết nào trong đoạn văn về ‘đầu’ này như đang biểu thị bất cứ điều gì có thể gợi ý đến thẩm quyền hoặc sự cai trị.” Ở đây cũng như những nơi khác, ông nói, “khái niệm về quyền làm đầu trong Tân Ước đề cập đến chức năng của Đấng Christ là nguồn gốc của sự sống và sự phát triển cũng như vai trò đầy tớ của Ngài là người cung cấp và duy trì” (Roles, 160–161).[113]
Ở đây một lần nữa “ngụy biện chức năng” lại xâm nhập và dẫn đến sai sót. Chắc chắn đúng là một chức năng của Đấng Christ như đầu là cung cấp cho hội thánh quyền năng và phương tiện để phát triển đến mức trưởng thành trọn vẹn, nhưng chức năng không giống như định nghĩa. Bối cảnh đã cung cấp đầy đủ ý nghĩa của quyền làm đầu là quyền tối cao cai trị, cả trong mối quan hệ với hội thánh (1:18) lẫn trong mối quan hệ với những người cai trị và chính quyền thế gian (2:10). Ý nghĩa này của quyền làm đầu không thể bị bỏ qua một cách tổng quát khi chúng ta đến với 2:19. Thật vậy, như chúng ta đã thấy, chính quyền làm đầu theo nghĩa thống trị này đã giúp Đấng Christ hoạt động như một người làm cho hội thánh được đầy dẫy sự trọn vẹn.[114]
Vì vậy, trong chương hai của Cô-lô-se, chúng ta thấy mối liên hệ giữa bản chất và mục đích quyền làm đầu của Đấng Christ. Bởi vì Ngài cai trị trên tất cả nên Ngài có thẩm quyền và tự do để phân phối sự cứu rỗi trọn vẹn theo ý muốn của Ngài. Đây là cách Ngài “làm đầu mọi sự [vì lợi ích của] cho hội thánh” (Ê-phê-sô 1:22).
Ê-PHÊ-SÔ 4:15: QUYỀN LÀM ĐẦU, SỰ TRỌN VẸN VÀ CÁC ÂN TỨ
Chúa Giê-su Christ đã được tôn cao làm đầu mọi sự để Ngài có thể ban phước cho hội thánh với sự cứu rỗi trọn vẹn. Chúng ta đã thấy sự dạy dỗ này trong Ê-phê-sô 1 và Cô-lô-se 2, và bây giờ chúng ta sẽ thấy điểm tương tự được đưa ra trong Ê-phê-sô 4. Việc đề cập cụ thể đến Đấng Christ như đầu nằm trong câu 15, khá tương đồng với ý tưởng trong Cô-lô-se 2:19. Bối cảnh đầy đủ hơn của Ê-phê-sô 4:7–16 là:
Nhưng, đã ban ân-điển cho mỗi một người trong chúng ta theo lượng sự ban-cho của Đấng Christ. Vậy nên có chép rằng: Ngài đã lên nơi cao, dẫn muôn-vàn kẻ phu-tù, Và ban các ơn cho loài người. . . Ấy chính Ngài đã cho người nầy làm sứ-đồ, kẻ kia làm tiên-tri, người khác làm thầy giảng Tin-lành, kẻ khác nữa làm mục-sư và giáo-sư, để các thánh-đồ được trọn-vẹn về công-việc của chức-dịch và sự gây-dựng thân-thể Đấng Christ, cho đến chừng chúng ta thảy đều hiệp một trong đức-tin và trong sự hiểu-biết Con Đức Chúa Trời, mà nên bậc thành-nhân, được tầm-thước vóc-giạc trọn-vẹn của Đấng Christ. Ngài muốn chúng ta không như trẻ con nữa, bị người ta lừa-đảo, bị mưu-chước dỗ-dành làm cho lầm-lạc, mà day-động và dời-đổi theo chiều gió của đạo lạc, nhưng muốn cho chúng ta lấy lòng yêu-thương nói ra lẽ chân-thật, để trong mọi việc chúng ta đều được thêm lên trong Đấng làm đầu, tức là Đấng Christ. Ấy nhờ Ngài mà cả thân-thể ràng-buộc vững-bền bởi những cái lắt-léo, khiến các phần giao-thông với nhau, tùy lượng sức-mạnh của từng phần, làm cho thân-thể lớn lên, và tự gây-dựng trong sự yêu-thương.
Khi cố gắng hiểu sự dạy dỗ liên quan đến quyền làm đầu của Đấng Christ trong đoạn này, chúng ta nên nhớ rằng Ê-phê-sô 1:22 đã gọi Đấng Christ là kephale theo nghĩa “người cai trị, có thẩm quyền trên.”
LÝ LUẬN THEO CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG: “ĐẦU” NGHĨA LÀ “NGUỒN”
Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường phủ nhận rằng Ê-phê-sô 4:15 liên quan đến bất kỳ ý nghĩa nào như vậy đối với kephale. Nhiều người dùng câu này để hỗ trợ cho định nghĩa của họ về “đầu” như “nguồn.” Kroeger nói rằng ở đây phần đầu hoạt động như “nguồn phối hợp và cung cấp,” và “là điểm khởi nguồn cho sự hội nhập và phát triển của cơ thể” (“Concept,” 273). Bilezikian lập luận rằng đoạn văn này phát triển khái niệm “cái đầu như nguồn cung cấp sự trọn vẹn và tăng trưởng” cho cơ thể; do đó Đấng Christ như đầu “là nguồn tăng trưởng của nó. Theo đoạn văn này, chức năng của cái đầu là cung cấp sự sống, sự gắn kết và tăng trưởng. Không có ý nghĩa thẩm quyền hay quyền cai trị nào gắn liền với quyền làm đầu” (Roles, 158). Spencer đồng ý rằng trong văn bản này “‘đầu’ rõ ràng là hình ảnh của nguồn sống” (13). Trong cái mà ông gọi là “bản sửa đổi NIV của tôi,” Bartchy dịch Ê-phê-sô 4:15 như nói rằng “trong mọi việc chúng ta được thêm lên trong Đấng làm Nguồn (kephale), tức là Đấng Christ” (“Issues,” I:14). Mickelsens đồng ý rằng trong đoạn văn này kephale có “ý nghĩa tiếng Hy Lạp của ‘nguồn sống’” (“Kephale,” 105).
Không còn nghi ngờ gì nữa, Ê-phê-sô 4:15–16 mô tả Đấng Christ và hội thánh có một loại mối quan hệ đầu-thân, cũng như Đấng Christ như đầu là nguồn cho sự phát triển của thân thể. Đây là những sự thật không thể phủ nhận và không nên giảm thiểu. Thật vậy, toàn bộ mục đích của quyền làm đầu của Đấng Christ là giúp hội thánh phát triển thành “sự trọn vẹn của Đấng Christ” (Ê-phê-sô 4:13). Nhưng trước nguy cơ nghe có vẻ lặp đi lặp lại, chúng ta phải nhấn mạnh một lần nữa rằng chức năng của một sự vật không nhất thiết là định nghĩa về một sự vật. Động cơ của ô tô đóng vai trò là nguồn chuyển động của nó, nhưng điều đó không có nghĩa “nguồn” là định nghĩa thích hợp cho “động cơ.” Như vậy, động cơ chỉ có thể hoạt động nhờ tính chất cơ bản và vốn có của nó như một nguồn dự trữ và truyền năng lượng. Tương tự như vậy, mặc dù Đấng Christ như đầu hội thánh có chức năng là nguồn gắn kết và phát triển của hội thánh, nhưng điều này không có nghĩa “nguồn” là định nghĩa thích hợp cho kephale. Thật vậy, Đấng Christ có thể hoạt động như vậy chỉ vì vai trò cơ bản hơn của Ngài là “làm đầu muôn vật” theo nghĩa “người cai trị tối cao” và “đấng cầm quyền,” như bối cảnh đầy đủ hơn của Ê-phê-sô 4 cho thấy và như chúng ta đã thấy từ Ê-phê-sô 1:20–23.[115]
QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST VÀ SỰ TRƯỞNG THÀNH VỀ TÍN LÝ CỦA HỘI THÁNH
Khi xem xét kỹ hơn dòng chảy và sự kết nối các ý tưởng trong Ê-phê-sô 4:7–16, chúng ta thấy rằng đoạn văn này có tư tưởng song song với Ê-phê-sô 1:20–23 cũng như Cô-lô-se 1 và 2. Điểm tương đồng với Cô-lô-se 2:8–23 đặc biệt mạnh. Ở đây có ý tưởng về Đấng Christ là kẻ chinh phục và cai trị (tức là, người đứng đầu) các thế lực thù địch, cùng với khái niệm rằng với tư cách là người đứng đầu, Ngài có thể tuôn đổ sự trọn vẹn của mình lên hội thánh và giải cứu dân Ngài khỏi sự giả dối của trí tuệ thế gian.
Điểm nhấn mạnh chính của đoạn văn là về những ân tứ mà Đấng Christ ban để mang lại sự trọn vẹn cho hội thánh: “Nhưng, đã ban ân-điển cho mỗi một người trong chúng ta theo lượng sự ban-cho của Đấng Christ” (4:7); “Và Ngài ban các ơn cho loài người” (4:8). Bản chất của những ân tứ này được mô tả trong câu 11: “Ấy chính Ngài đã cho người nầy làm sứ-đồ, kẻ kia làm tiên-tri, người khác làm thầy giảng Tin-lành, kẻ khác nữa làm mục-sư và giáo-sư.” Mục tiêu của những ân tứ về chức vụ và khả năng này được nêu rõ trong những câu sau: “gây dựng thân thể Đấng Christ” (4:12); “nên bậc thành-nhân, được tầm-thước vóc-giạc trọn-vẹn của Đấng Christ” (4:13); “để trong mọi việc chúng ta đều được thêm lên trong Đấng làm đầu, tức là Đấng Christ” (4:15). Do đó, các ân tứ được thiết kế để đưa hội thánh đến mức trưởng thành, hoặc giúp hội thánh “được đầy dẫy mọi sự dư dật của Đức Chúa Trời” (Ê-phê-sô 3:19).
Khả năng và ý định của Đấng Christ để ban những ân tứ này và sự trọn vẹn này có liên quan trực tiếp đến sự thăng thiên và tôn vinh bên hữu Đức Chúa Trời: “Ngài đã lên nơi cao… ban các ơn cho loài người” (4:8);[116] Đấng Christ “lên trên hết các tầng trời để làm đầy dẫy mọi sụ” (4:10). Những suy nghĩ này được xây dựng dựa trên những gì đã được nêu về sự thăng thiên, sự tôn cao và quyền làm đầu của Đấng Christ trong Ê-phê-sô 1:20–23.
Mối liên hệ cụ thể giữa sự thăng thiên và các ân tứ trọn vẹn là gì? Điểm mấu chốt nằm ở cách diễn đạt trong câu 8: “Ngài dẫn muôn vàn kẻ phu tù.” Câu nói này thường bị hiểu sai khi đề cập đến việc Đấng Christ giải thoát các thánh đồ Cựu Ước khỏi chuồng giam của Âm Phủ và dẫn họ cùng với Ngài vào Thiên Đàng một cách đắc thắng. Cách giải thích như vậy không chỉ thừa nhận một quan điểm sai lầm về sự cứu rỗi trong Cựu Ước mà còn không tính đến đoạn văn tương đương trong Cô-lô-se 2. “Muôn vàn phu tù” cũng giống như những người cai trị và chính quyền mà Đấng Christ đã tước vũ khí bằng quyền năng thập tự giá và sự sống lại của Ngài (Cô-lô-se 2:15). Ngài đã đối đầu với những linh hồn thù địch này, chinh phục chúng và bắt chúng làm tù binh. Do đó, việc Ngài thăng thiên có tính chất của một cuộc diễu hành mừng chiến thắng trở về quê hương, trong đó vị Vua chiến thắng dẫn theo sau Ngài bằng xiềng xích những kẻ thù đã bị Ngài chinh phục. “Ngài đã lên nơi cao, dẫn muôn-vàn kẻ phu-tù” cũng giống như “Ngài đã nộp ra tỏ tường giữa thiên hạ” (Cô-lô-se 2:15). Đây cũng chính là những kẻ thù mà chúng ta đang đấu tranh chống lại, tức là những kẻ thống trị, quyền lực và các thế lực của thế giới tối tăm này, các thế lực tâm linh gian ác ở các nơi trên trời (Ê-phê-sô 6:12), nhưng chúng ta có thể chống lại và đánh bại bằng cách sử dụng áo giáp và những vũ khí mà chính Đấng Christ đã rèn luyện trong lò lửa thương khó của Ngài (Ê-phê-sô 6:13–18).
Bởi vì Ngài đã lên bên hữu Đức Chúa Trời, sau khi đánh bại và bắt giữ các thế lực thuộc linh chống đối Ngài, nên Đấng Christ giờ đây có thể hoàn thành mục đích của Ngài là làm đầy dẫy hội thánh một cách trọn vẹn; do đó “Ngài ban các ơn cho loài người” (4:8). Như Delling nói, “Trong Ê-phê-sô 4:7–11, Đấng Christ được mô tả là Đấng ban phát trọn vẹn các ân tứ ân điển. Ngài là như vậy bởi vì… Ngài đã đạt được quyền thống trị trên mọi quyền lực.… Đấng Christ có thể ban những ân tứ dồi dào cho cộng đồng của Ngài bởi vì Ngài là Chúa tuyệt đối” (“pleres,” 291–292).
Nhưng việc chinh phục các quyền lực sẽ mở đường cho ân tứ trọn vẹn như thế nào? Theo cách hoàn toàn giống như được mô tả trong Cô-lô-se 2, tức là công việc cứu rỗi của Đấng Christ đã vô hiệu hóa vũ khí mạnh nhất của chúng, đó là sự giả dối. Ở đây một lần nữa sự trọn vẹn của Đấng Christ thay thế sự giả dối của các thế lực thù địch. Các ân tứ trong 4:11 được thiết kế đặc biệt để dẫn dắt hội thánh đến sự trưởng thành và trọn vẹn (4:13), và sự trưởng thành này được định nghĩa là “sự hiệp một trong đức tin” và sự hiệp một về “sự hiểu biết Con Đức Chúa Trời” (4:13). Như trong 4:5, “đức tin” ở đây nên được hiểu là đức tin khách quan, tức là nội dung của lẽ thật hoặc tín lý được tin tưởng. Do đó, sự trưởng thành của hội thánh được đánh dấu bằng việc đi đến sự thống nhất hoặc đồng thuận về nội dung đức tin của mình, sự đồng thuận về lẽ thật tín lý. Điều này đặc biệt bao gồm “sự hiệp một… về sự hiểu biết Con Đức Chúa Trời,” tức là sự thống nhất về sự hiểu biết về việc Đấng Christ là ai cũng như về mục đích và quyền năng trong công cuộc cứu rỗi của Ngài. Bằng cách tin và nói ra lẽ thật, hội thánh có thể phát triển thành sự trưởng thành trọn vẹn của Đấng Christ, đầu của hội thánh (4:15), tức là, Đấng có quyền làm đầu đã khiến mọi việc trở nên khả thi.
Do đó, lẽ thật được các sứ đồ và các nhà tiên tri giảng dạy, được các nhà truyền giáo rao giảng, được hiểu và sống qua sự hướng dẫn của các mục sư và giáo sư sẽ giải cứu hội thánh khỏi và bảo vệ hội thánh khỏi những điều sơ học của thế gian thấm nhuần mọi tín lý tôn giáo sai lầm. “Ngài muốn chúng ta không như trẻ con nữa, bị người ta lừa-đảo, bị mưu-chước dỗ-dành làm cho lầm-lạc, mà day-động và dời-đổi theo chiều gió của đạo lạc” (4:14), thực ra là “mưu kế của ma quỷ” (Ê-phê-sô 6:11). Sự giả dối mất đi sức mạnh khi đối mặt với sự thật trọn vẹn. Vì vậy, cách bảo vệ chính của hội thánh chống lại những nhà cầm quyền và chính quyền là đứng vững “lấy lẽ thật làm dây nịt lưng” (Ê-phê-sô 6:14).
Vì vậy, một lần nữa chúng ta thấy rằng quyền làm đầu của Đấng Christ, được thiết lập bởi sự chiến thắng của Ngài trên những nhà cai trị và các nhà cầm quyền, là nền tảng để Ngài đổ đầy ân điển vào hội thánh. Quyền làm đầu của Đấng Christ như thẩm quyền, quyền năng và quyền tối cao là rất quan trọng để Ngài thực hiện kế hoạch của Ngài đối với hội thánh. Không thể hiểu được việc đề cập đến Đấng Christ là kephale trong Ê-phê-sô 4:15 ngoài khuôn khổ cơ bản này. Không thể phủ nhận mối quan hệ giữa đầu và cơ thể do bối cảnh gợi ý, nhưng hàm ý của nó vượt xa ý tưởng khá hạn chế rằng “đầu” chỉ đơn giản là “nguồn” cho sự phát triển của cơ thể, như thể kephale do đó có thể được định nghĩa là “nguồn,” và không gì hơn nữa. Không, lý do tại sao Đấng Christ như Đầu là nguồn cho sự phát triển của thân thể là bởi vì qua cuộc chiến trong vũ trụ, Ngài đã được thiết lập làm Chúa, Vua và là Đầu trên muôn vật và do đó có quyền lực đối với những thứ ngăn cản sự phát triển đó và trên những thứ đó có thể thực hiện nó. Đây là ý nghĩa Đấng Christ như “đầu của mọi sự vì hội thánh” (Ê-phê-sô 1:22), để Ngài có thể đổ đầy ơn cứu rỗi vào hội thánh.
KẾT LUẬN
Trong hai chương trước, chúng ta đã thấy bản chất quyền làm đầu của Đấng Christ là quyền cai trị cao quý và quyền tối cao của Ngài trên muôn vật. Điều này được thiết lập bằng cách phân tích bối cảnh sử dụng kephale trong Ê-phê-sô 1:22, Cô-lô-se 1:18 và Cô-lô-se 2:10. Trong phần này chúng ta đã thấy mục đích quyền làm đầu của Đấng Christ là ban phước cho hội thánh với sự cứu rỗi trọn vẹn. Điều này đã được thiết lập bằng cách phân tích cách sử dụng kephale trong bối cảnh của Ê-phê-sô 1:22, cùng với bối cảnh của Cô-lô-se 2:19 và Ê-phê-sô 4:15.
Cả hai ý tưởng này đều xuất hiện trong bối cảnh của Ê-phê-sô 5:23, nhưng chúng tôi sẽ dành bình luận về câu đó cho đến chương tiếp theo, nơi nó sẽ được thảo luận chi tiết hơn.
CÁCH THỨC QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST: TÌNH YÊU THƯƠNG
Có lẽ đoạn văn quan trọng nhất khẳng định quyền làm đầu của Chúa Giê-su là Ê-phê-sô 5:23. Tầm quan trọng của nó xuất phát từ việc nó khẳng định quyền làm đầu của Đấng Christ ngay lập tức và cụ thể song song với tuyên bố rằng chồng là đầu của vợ. Vì vậy, sự hiểu biết đúng đắn về kephale khi nó áp dụng cho Đấng Christ trong phân đoạn này là rất quan trọng cho kết luận cuối cùng của chúng ta về ý nghĩa quyền làm đầu của người chồng.
Giống như những đoạn văn khác được thảo luận trong phần này, cần phải xem xét toàn bộ bối cảnh, kể cả các câu 21–33. Những câu này đọc như sau:
Hãy kính-sợ Đấng Christ mà vâng-phục nhau. Bổn-phận vợ chồng đối với nhau. Hỡi kẻ làm vợ, phải vâng-phục chồng mình như vâng-phục Chúa, vì chồng là đầu vợ, khác nào Đấng Christ là đầu Hội-thánh, Hội-thánh là thân-thể Ngài, và Ngài là Cứu-Chúa của Hội-thánh. Ấy vậy, như Hội-thánh phục dưới Đấng Christ, thì đàn-bà cũng phải phục dưới quyền chồng mình trong mọi sự. Hỡi người làm chồng, hãy yêu vợ mình, như Đấng Christ đã yêu Hội-thánh, phó chính mình vì Hội-thánh, để khiến Hội nên thánh sau khi lấy nước rửa và dùng Đạo làm cho Hội tinh-sạch, đặng tỏ ra Hội-thánh đầy vinh-hiển, không vết, không nhăn, không chi giống như vậy, nhưng thánh-sạch không chỗ trách được ở trước mặt Ngài. Cũng một thể ấy, chồng phải yêu vợ như chính thân mình. Ai yêu vợ mình thì yêu chính mình vậy. Vì chẳng hề có người nào ghét chính thân mình, nhưng nuôi-nấng săn-sóc nó như Đấng Christ đối với Hội-thánh, vì chúng ta là các chi-thể của thân Ngài. Vậy nên người đàn-ông phải lìa cha mẹ mà dính-díu với vợ mình, hai người cùng nên một thịt. Sự mầu-nhiệm ấy là lớn, tôi nói về Đấng Christ và Hội-thánh vậy. Thế thì mỗi người trong anh em phải yêu vợ mình như mình, còn vợ thì phải kính chồng.
Như chúng ta sẽ thấy, phân đoạn này giả định và nhắc lại bản chất cũng như mục đích quyền làm đầu của Đấng Christ như đã được giải thích trong ba chương trước; và nó bổ sung thêm ý tưởng thứ ba về cách thức Ngài thực thi quyền làm đầu của Ngài đối với hội thánh, cụ thể là theo cách thức yêu thương.
QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST LÀ THẨM QUYỀN
“Đấng Christ cũng là đầu của hội thánh” về cơ bản có nghĩa là Ngài có thẩm quyền trên hội thánh. Ngay cả khi không có sự xác nhận theo ngữ cảnh nào về ý nghĩa này, thì vẫn cần phải giải thích nó theo cách này vì những kết luận mà chúng tôi đã rút ra liên quan đến ý nghĩa của kephale cả bên ngoài lẫn bên trong Tân Ước. Đặc biệt có tính kết luận là thực tế là những đề cập khác về quyền làm đầu của Đấng Christ trong Ê-phê-sô và Cô-lô-se đều có nghĩa là “người cai trị tối cao, người có thẩm quyền.” Như chúng ta đã thấy, đây là ý nghĩa của kephale trong chương đầu tiên của sách Ê-phê-sô, nơi Đấng Christ được chỉ định là “đầu của mọi sự cho hội thánh” (1:22). Chúng ta cũng đã thấy ý nghĩa này được áp dụng như thế nào và được giả định trước trong phần tiếp theo đề cập đến quyền làm đầu của Đấng Christ trong Ê-phê-sô 4:15. Vì vậy, khi Đấng Christ xuất hiện lần thứ ba trong cùng một lá thư được gọi là kephale này, thật hợp lý khi cho rằng thuật ngữ này có cùng ý nghĩa như trong hai cách sử dụng trước đó trừ khi ngữ cảnh thể hiện rõ ràng khác.
QUYỀN LÀM ĐẦU LÀM ĐẦY ĐỦ SỰ CHỊU PHỤC
Thực tế là trong bối cảnh trực tiếp của 5:23, có hai ý tưởng liên quan ủng hộ rõ ràng ý nghĩa của quyền làm đầu là “có thẩm quyền trên.” Đầu tiên là sự thật rằng quyền làm đầu đi đôi với sự chịu phục, một khái niệm mà trong Phần Một đã được chứng minh có nghĩa là “chịu phục thẩm quyền.” Mối quan hệ chịu phục-làm đầu này được tuyên bố cho cả vợ chồng cũng như cho Đấng Christ và hội thánh. “Khác nào Đấng Christ là đầu của Hội thánh” trong câu 23 được bổ sung bởi “hội thánh phục dưới Đấng Christ” trong câu 24. Mối quan hệ tương tự này cũng được khẳng định giữa Đấng Christ và “muôn vật” trong Ê-phê-sô 1:22, “Ngài đã bắt muôn vật phục dưới chân Đấng Christ, và ban cho Đấng Christ làm đầu Hội-thánh.”
Hai khái niệm này—quyền làm đầu như thẩm quyền, và sự chịu phục—là những bổ sung tự nhiên cho nhau. Đôi khi những người theo chủ nghĩa bình đẳng cố gắng đề xuất điều khác. Sumner (“Bridging,” 61) nói rằng “phần lớn Cơ Đốc nhân đã được dạy để tin rằng sự chịu phục tương ứng với quyền làm đầu.” Bà không đồng ý, khẳng định rằng sự chịu phục thay vào đó tương quan với sự hy sinh, khái niệm thứ hai được rút ra từ câu 25. Ý tưởng là hội thánh phải chịu phục Đấng Christ, bởi vì Đấng Christ đã hy sinh chính mình Ngài vì hội thánh. Điều này trở thành khuôn mẫu cho các cặp vợ chồng: “Vợ phải chịu phục chồng trong mọi sự, chồng phải hy sinh chính mình vì vợ. Động lực là để vợ chịu phục và chồng phải hy sinh (c. 22, 24, 25).”
Chắc chắn người vợ phải chịu phục và người chồng phải hy sinh, nhưng không có mối tương quan cố hữu nào giữa những hành động này và chúng không được liên kết với nhau trong văn bản Ê-phê-sô. Nỗ lực của Sumner nhằm biến chúng thành một “cặp câu” đã bỏ qua ý nghĩa đã được thiết lập của cả sự chịu phục và quyền làm đầu, và nó nhắm mắt làm ngơ trước mối liên hệ theo ngữ cảnh giữa hai điều này trong các câu 22 và 23. Khi Sumner liệt kê những câu mà bà tuyên bố ủng hộ quan điểm này, điều quan trọng là bà đã bỏ qua bất kỳ đề cập nào đến câu 23: “(c. 22, 24, 25)”. Đây là cách giải thích vô lương tâm. Câu 23 được kết nối với câu 22 bằng từ hoti trong tiếng Hy Lạp, và ý nghĩa duy nhất của hoti có ý nghĩa ở đây là “bởi vì” (thường được diễn đạt là “cho” trong bản dịch của chúng ta). Nói cách khác, sự vâng phục của người vợ trong câu 22 có liên quan nhân quả đến quyền làm đầu của người chồng trong câu 23. Người vợ phải vâng phục chồng vì chồng là đầu của vợ.
Payne chấp nhận mối tương quan giữa sự chịu phục và quyền làm đầu, nhưng cố gắng áp dụng ý nghĩa bình đẳng của “nguồn” vào quyền làm đầu. Như ông nói, người vợ phải chịu phục chồng mình “bởi vì anh ấy là nguồn sống của cô ấy” (130). Tuy nhiên, đây không phải là một điều kiện ràng buộc: nó là non sequtor. Là “nguồn sống” không đòi hỏi phải chịu phục; như việc “có thẩm quyền trên” đòi hỏi. Quyền làm đầu như là “nguồn” không phải là sự bổ sung tự nhiên cho sự chịu phục.
Việc đề cập đến sự chịu phục không chỉ là yếu tố ngữ cảnh phù hợp nhất với ý nghĩa của kephale; nó cũng là một trong những thuật ngữ gần nhất với thuật ngữ này. Việc cần cân nhắc chính trong việc xác định ý nghĩa của kephale là phù hợp với nguyên tắc được Mickelsens tán thành, rằng ý nghĩa phải được quyết định “trên cơ sở ngữ cảnh trực tiếp” (“Kephale,” 109). Tuy nhiên, chính họ đã vi phạm nguyên tắc này vì họ phớt lờ việc đề cập đến sự vâng phục của hội thánh trong câu 24 và chuyển sang các câu 25 như một “ngữ cảnh trực tiếp” cho ý nghĩa của kephale (109–110).
QUYỀN LÀM ĐẦU LÀ QUYỀN LÀM CHÚA
Yếu tố thứ hai trong bối cảnh mà ủng hộ ý nghĩa “thẩm quyền” đối với quyền làm đầu của Đấng Christ là việc đề cập đến quyền làm đầu của Ngài ở cuối câu 5:22: “Hỡi kẻ làm vợ, phải vâng-phục chồng mình như vâng-phục Chúa.” Sau đó là câu nói “vì”: “vì chồng là đầu vợ, khác nào Đấng Christ là đầu Hội-thánh” (5:23). Việc xác định Đấng Christ bằng danh hiệu “Chúa” ở đây không thể được coi là ngẫu nhiên; nó có ảnh hưởng trực tiếp đến ý nghĩa của quyền làm đầu. Khi giải thích 5:22 dưới ánh sáng của 5:23, chúng ta phải hiểu như thế này: “Hỡi người làm vợ, hãy vâng phục chồng mình (người là đầu của mình), cũng như vâng phục Đấng là Chúa của mình. ” Vì chịu phục người đứng đầu cũng giống như chịu phục Chúa của mình nên quyền đứng đầu trên thực tế được coi là ngang hàng với quyền làm Chúa.
Mối quan hệ chặt chẽ theo ngữ cảnh này giữa Đấng Christ là đầu và Đấng Christ là Chúa đã bị những người theo chủ nghĩa bình đẳng phớt lờ hoặc đơn giản là bác bỏ. Chẳng hạn, Hestenes đưa ra nhận xét này: “Phao-lô, trong Ê-phê-sô 5, định nghĩa cẩn thận ý nghĩa của quyền làm đầu của chồng đối với vợ. Ông chỉ ra tình yêu hy sinh quên mình của Đấng Christ đối với hội thánh, thay vì những hình ảnh về việc ra quyết định, quyền lực và thống trị” (“Culture,” 5). Vì vậy, bà hoàn toàn coi thường tầm quan trọng của việc ám chỉ trực tiếp đến Đấng Christ như Chúa. Powell cũng loại trừ việc đề cập theo ngữ cảnh đến quyền làm đầu của Đấng Christ khi định nghĩa “đầu” trong Ê-phê-sô 5: “Vì bối cảnh không phải là sự cai trị vinh hiển của Đấng Christ mà là sự hy sinh phó mình của Ngài, nên có thể đây là cách đọc hợp lý nhất. Những gì người chồng đại diện cho khi được mô tả như đầu chính là tình yêu chăm sóc, cho đi, hy sinh giống như Đấng Christ” (704). Layman cũng phủ nhận điều hiển nhiên khi giải thích quyền làm đầu trong Ê-phê-sô 5: “Phao-lô không mở rộng quyền làm đầu của chồng để bao gồm cả quyền làm chúa đối với vợ mình. Câu 22 không được hiểu là nói rằng… quyền làm đầu của người chồng được thể hiện bằng quyền làm chúa đối với vợ mình.… Chỉ có quyền làm đầu của Đấng Christ, chứ không phải quyền làm chúa của Ngài, mới được coi là kiểu mẫu cho người chồng.” Quyền làm đầu của người chồng ở đây chỉ có nghĩa là “người vợ như người nữ có nguồn gốc từ người nam hoặc bắt đầu từ người nam (câu 23)” (9–10).
Trong phần bình luận về Ê-phê-sô 5:23, Bilezikian để lộ rằng ông cũng có điểm mù tương tự. Ông nói, “Nếu người đứng đầu có nghĩa là thẩm quyền, thì tên gọi thích hợp cho Đấng Christ sẽ là ‘Chúa’ thay vì ‘Cứu Chúa” (“Headship,” 2).
Trong sự phát triển về ý nghĩa của quyền làm đầu, không có gì trong văn bản cho thấy rằng đầu có thể hàm ý về sự cai trị hoặc thẩm quyền. Nếu đúng như vậy thì Phao-lô sẽ phát biểu một cách thích hợp hơn: “Đấng Christ là đầu hội thánh. Chính Ngài là Chúa của thân xác” thay vì “Cứu Chúa của thân thể.” Tuy nhiên, thuật ngữ về thẩm quyền không được sử dụng khi đề cập đến Đấng Christ và quyền làm đầu của Ngài. . . (Roles, 158).
Bilezikian hoàn toàn (và thuận tiện) bỏ qua sự thật rằng quyền làm Chúa của Đấng Christ, vốn chắc chắn được coi là “thuật ngữ về thẩm quyền,” đã được viện dẫn trong 5:22 như cung cấp nội dung thực sự về quyền làm đầu của Đấng Christ. Bartchy cũng làm điều tương tự trong nhận xét sau: “Vậy chẳng phải rõ ràng rằng sự hiểu biết đúng đắn về việc táo bạo so sánh người chồng với Đấng Christ hoàn toàn phụ thuộc vào sự hiểu biết của Đấng Christ là ai sao (Cơ Đốc học)? Vì vậy, điều quan trọng là trong Ê-phê-sô, không phải mô tả Chúa Giê-su mà là Cứu Chúa Giê-su” (“Jesus,” 3).[117]
Đúng là Đấng Christ là đầu cũng là Cứu Chúa, như Ngài được gọi trong 5:23 vì những lý do đã được giải thích ở trên và sẽ sớm được nhắc lại. Nhưng văn mạch (5:22) mô tả Ngài là Chúa theo cách tương đương trực tiếp với quyền làm đầu của Ngài, và học thuật trung thực đòi hỏi sự thật này phải được thừa nhận.
Một số người đã hiểu lầm nghiêm trọng cụm từ “như với Chúa” trong 5:22, cho rằng nó có nghĩa là “bởi vì anh em phải vâng phục Chúa.” Nói cách khác, người vợ phải chịu phục chồng vì đây là ý muốn của Chúa. Một ví dụ là Russ Blowers, người nói rằng các bà vợ “phải chịu phục chồng mình, bởi vì họ phải chịu phục Đấng Christ như Chúa” (14). Tương tự như vậy, Eleanor Daniel nói đây chính là ý nghĩa của thành ngữ này: “Hỡi những người vợ, hãy chịu phục chồng mình vì đó là sự thể hiện sự chịu phục của bạn đối với Chúa” (32).
Tuy nhiên, quan điểm này trái ngược với ý nghĩa thông thường của từ Hy Lạp được sử dụng trong cụm từ này và trái ngược với cách sử dụng cùng một hình thức diễn đạt nhiều lần trong cùng bối cảnh này. Cụm từ “như với Chúa” bắt đầu bằng chữ hos. Nó nên được dịch là “như,” vì cách sử dụng phổ biến của nó trong các cụm từ thuộc loại này là để thể hiện sự so sánh chứ không phải quan hệ nhân quả. Trên thực tế, trong ngữ cảnh đầy đủ của đoạn văn này, hos được sử dụng tám lần khác theo đúng nghĩa này (5:23, 24, 28, 33; 6:5, 6, 7), và từ kathos tương tự được sử dụng hai lần (5:25, 29). Từ tương đương chính xác của “như với Chúa” trong 5:22 (hos với thể tặng cách) được tìm thấy hai lần trong những lời hướng dẫn song song dành cho nô lệ trong 6:5 và 6:7. Câu 5 nói: “Hỡi kẻ làm tôi-tớ, hãy run-sợ, lấy lòng thật-thà mà vâng-phục kẻ làm chủ mình theo phần xác, như vâng-phục Đấng Christ.” Nói cách khác, hãy vâng phục họ như thể bạn đang vâng phục chính Đấng Christ. Câu 7 nói: “Hãy đem lòng yêu-mến hầu việc chủ, cũng như hầu việc Chúa, chẳng phải như hầu việc người ta.” Cụm từ tiếng Hy Lạp ở phần sau hoàn toàn giống như trong 5:22. Xem xét tầm quan trọng của bằng chứng theo ngữ cảnh, không nghi ngờ gì nữa khi 5:22 có nghĩa là “Hỡi người làm vợ, hãy vâng phục chồng mình như vâng phục chính Chúa.”
Một lần nữa, điểm chính là sự vâng phục quyền làm đầu (5:23) cũng giống như sự vâng phục quyền làm Chúa (5:22). Điều này xác lập ý nghĩa quyền làm đầu của Đấng Christ là “có thẩm quyền trên.” Vì vậy, bản chất quyền làm đầu của Đấng Christ trong Ê-phê-sô 5:23 hoàn toàn phù hợp với những đề cập khác về quyền làm đầu của Ngài trong Ê-phê-sô và Cô-lô-se.
Một số người cố gắng làm giảm sức thuyết phục của kết luận này bằng cách đánh đồng quyền làm đầu của Đấng Christ với tính chất đầy tớ hơn là thẩm quyền (ví dụ, Bartchy, “Issues,” I:12–13; II:5). Trong cuộc thảo luận về sự chịu phục lẫn nhau ở Phần Một, chúng ta thấy rằng hoàn toàn không có cơ sở nào cho ý tưởng như vậy trong Tân Ước. Đấng Christ là tôi tớ trong mối quan hệ với Chúa Cha; nhưng trong mối quan hệ với hội thánh, Ngài là Chúa theo nghĩa đầy đủ nhất về chế độ quân chủ và thứ bậc, và đây là ý nghĩa mà Ngài là Đầu trên hội thánh. Đúng là Ngài thực thi quyền làm đầu của mình vì lợi ích của hội thánh; và Ngài làm điều này vì Ngài yêu thương hội thánh, như chúng ta sẽ thấy ngay sau đây. Nhưng những ý tưởng sau này không thay đổi bản chất quyền làm đầu của Ngài từ thẩm quyền sang địa vị đầy tớ. Sự thật là Ngài có thể hoàn thành mục đích yêu thương của Ngài đối với hội thánh chỉ vì Ngài đã và đang tiếp tục thực thi quyền năng và thẩm quyền trên mọi sự.
QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST LÀ ĐỂ CỨU RỖI
Như chúng ta đã thấy, mục đích về quyền làm đầu của Đấng Christ đối với hội thánh đã được xác lập trong Ê-phê-sô. Ngài “là đầu mọi sự vì hội thánh” (Ê-phê-sô 1:22) để Ngài có thể đổ đầy Hội thánh với tất cả sự cứu rỗi trọn vẹn, giúp hội thánh có thể phát triển đến mức trưởng thành trọn vẹn (Ê-phê-sô 4:15). Ê-phê-sô 5:23 và bối cảnh của nó tiếp tục chủ đề này.
Phao-lô nói rằng “Đấng Christ là đầu Hội-thánh, Hội-thánh là thân-thể Ngài, và Ngài là Cứu-Chúa của Hội-thánh” (5:23). Trong điều dường như là một kinh cầu nguyện toàn cầu, những người theo chủ nghĩa bình đẳng tuyên bố rằng “đầu” và “Cứu Chúa” trong câu này có nghĩa là những từ đồng nghĩa, như thể Phao-lô thực sự đang định nghĩa quyền làm đầu như tính cứu rỗi. Ví dụ, Bilezikian khẳng định rằng trong đoạn văn này “Quyền làm đầu của Ngài được xác định rõ ràng dưới góc độ cứu rỗi” (Roles, 158). Hull nói, “Trong Ê-phê-sô 5:21–33, lời nói của chính Phao-lô trình bày đầu như một nhân vật hy sinh, bằng cách gọi Đấng Christ là ‘Cứu Chúa” (Equal, 205). Spencer nói rằng trong câu này “Phao-lô xác định chính xác điều ông muốn nói. ‘Đầu’ là Cứu Chúa của thân thể. Cụm từ ‘Cứu Chúa của thân thể” tương ứng với mệnh đề đầu tiên, ‘Đấng Christ [là] đầu của hội thánh.’ Cụm từ thứ hai giải thích mệnh đề thứ nhất.” Vì thế “Đấng Christ là đầu như Ngài là Cứu Chúa” (13).
Không nghi ngờ gì rằng “Cứu Chúa của thân thể” có nghĩa là có mối quan hệ chặt chẽ với “đầu của hội thánh.” Ngoài ra, từ quan điểm ngữ pháp thuần túy, cái trước có thể dễ dàng hoạt động như một từ bổ nghĩa hoặc từ đồng nghĩa xác định cái sau. Nhưng cách hiểu này về mối liên hệ giữa hai cụm từ này không phù hợp với bối cảnh, cũng như không phù hợp với những gì đã được thiết lập về bản chất và mục đích của quyền làm đầu của Đấng Christ. “Đầu” và “Cứu Chúa” trong 5:23 không liên quan với nhau như những từ đồng nghĩa, mà là nguyên nhân và kết quả: bởi vì Đấng Christ là đầu của hội thánh nên Ngài có thể là Cứu Chúa của hội thánh. Chính Đấng là đầu của hội thánh cũng là Cứu Chúa của hội thánh, chỉ bởi vì Ngài là đầu của nó.
Như chúng ta vừa thấy, ý nghĩa của quyền làm đầu trong đoạn văn này đã được xác lập bằng cách đi đôi với sự chịu phục và song hành với quyền làm Chúa. Nó không cần phải được xác định thêm. Nhưng ngay cả khi có những yếu tố xác định khác trong bối cảnh, chúng sẽ phải tương đương với định nghĩa cơ bản về quyền làm chúa. Tuy nhiên, điều này rõ ràng không đúng với trường hợp của việc cứu rỗi. “Cứu Chúa” là một ý tưởng hoàn toàn khác với “Chúa” và do đó khác với “đầu.” Đấng Christ vừa là Chúa/đầu của hội thánh vừa là Cứu Chúa của thân thể, nhưng những điều này không giống nhau.
Bối cảnh trực tiếp không chỉ bác bỏ mối quan hệ đồng nghĩa giữa hai cách mô tả này về Đấng Christ; những gì chúng ta đã thấy về bản chất và mục đích quyền làm đầu của Ngài như đã được dạy ở những nơi khác trong Ê-phê-sô và Cô-lô-se cho thấy rằng chúng có một loại mối liên hệ khác. Khi chúng ta hiểu bức tranh toàn cảnh về Đấng Christ là kephale, những gì Phao-lô nói trong Ê-phê-sô 5:23 hoàn toàn có lý: Đấng Christ chắc chắn là đầu và là Chúa của hội thánh, nhưng Ngài sử dụng quyền làm đầu và thẩm quyền của Ngài để hoàn thành sự cứu rỗi của hội thánh.
Chính xác Ngài hoạt động như thế nào với tư cách là Cứu Chúa của hội thánh được giải thích trong 5:25–33. Trước hết Ngài “đã phó chính mình vì hội thánh” (5:25). Điều này ám chỉ cái chết của Ngài trên thập tự giá, sự hy sinh chuộc tội của Ngài. Chúng ta có thể nói rằng thập tự giá là một hành động của quyền làm đầu đối với kẻ thù của Đấng Christ, vì đó là phương tiện để Ngài đánh bại chúng và đặt chúng dưới sự thống trị và quyền năng của Ngài (Cô-lô-se 2:10, 15). Nhưng đồng thời, đối với hội thánh của Ngài, thập tự giá là một hành động cứu rỗi, là phương tiện để Ngài cứu thân thể Ngài khỏi hình phạt và quyền lực của tội lỗi. Như vậy, Đấng Christ Đầu cũng là Đấng Christ Cứu Chúa.
Thứ hai, Đấng Christ hoạt động như Cứu Chúa của hội thánh bằng cách thanh tẩy và thánh hóa hội thánh để hội thánh có thể thánh khiết và không chỗ trách được (5:26–27). Bởi vì Ngài như là Đầu đã giành được quyền kiểm soát hoàn toàn đối với những kẻ thống trị và các thế lực thế gian muốn cản trở Ngài, nên Ngài đã được trao toàn bộ quyền phép và thẩm quyền để “ban các ơn cho loài người,” sự cứu rỗi trọn vẹn được thực hiện nhờ thập tự giá. Vì vậy, một lần nữa Đầu của hội thánh cũng là Cứu Chúa của hội thánh, bởi vì Ngài có thể tự do ban cho hội thánh những lợi ích cứu rỗi bắt nguồn từ sự hy sinh chuộc tội của Ngài. Ở đây trong Ê-phê-sô 5:26–27, những lợi ích được đề cập cũng giống như “sự chữa lành kép” được mô tả trong Cô-lô-se 2:11–13. “Làm cho Hội tinh sạch” ám chỉ việc rửa sạch tội lỗi, cũng giống như sự xưng công bình hoặc sự tha tội. “Ngài đã khiến hội nên thánh” và “thánh-sạch không chỗ trách được ở trước mặt Ngài” ám chỉ sự tái sinh và thánh hóa nhằm loại bỏ mọi “nếp nhăn” của tội lỗi và đưa hội thánh đến sự trưởng thành của sự trong sạch về mặt đạo đức.[118]
Cuối cùng, Đấng Christ được mô tả là Đấng Cứu Rỗi của hội thánh vì Ngài “nuôi nấng” hội thánh (5:29). Đây là từ Hy Lạp ektrepho, chỉ được dùng trong Tân Ước ở đây và trong Ê-phê-sô 6:4, nơi nó được dịch là “nuôi nấng chúng nó [trẻ em].” Khái niệm này bao gồm việc nuôi dưỡng theo nghĩa cung cấp thực phẩm, nhưng nó còn bao gồm nhiều hơn thế nữa. Nó đề cập đến toàn bộ quá trình nuôi dưỡng hoặc nuôi nấng một ai đó (hoặc một cái gì đó) từ khi còn nhỏ, giúp họ trưởng thành. Điều này thực sự tương đương với quá trình nên thánh được đề cập trong đoạn cuối, và nó tương tự như ý tưởng lớn lên đến mức trưởng thành và trọn vẹn trong Ê-phê-sô 4:11–16. Đấng Christ, Đầu của Hội thánh, cũng là Cứu Chúa, ban cho Hội Thánh mọi ơn cần thiết để đưa Hội Thánh đến sự trọn vẹn của sự cứu rỗi.
QUYỀN LÀM ĐẦU CỦA ĐẤNG CHRIST ĐƯỢC THỂ HIỆN TRONG TÌNH YÊU THƯƠNG
Vì vậy, chúng ta thấy rằng khái niệm về quyền làm đầu của Đấng Christ ở đây trong Ê-phê-sô 5:23 hoàn toàn phù hợp với những đề cập trước đó trong Ê-phê-sô và với những đoạn tương đương trong Cô-lô-se. Bản chất quyền làm đầu của Ngài là quyền làm Chúa và thẩm quyền; mục đích của nó là sự cứu rỗi của hội thánh. Nhưng có một khía cạnh khác về quyền làm đầu của Đấng Christ không được nhấn mạnh trong các đoạn khác và được thể hiện đầy đủ ở đây, đó là cách thức thực hiện quyền làm đầu.
Sẽ rất dễ dàng cho bất kỳ ai nắm giữ quyền lực và thẩm quyền để lạm dụng quyền lực đó bằng cách bóc lột những người chịu phục mình để mua vui, thu lợi hoặc để nâng địa vị cho riêng mình. Chắc chắn Chúa Giê-su Christ, Đấng có quyền năng tuyệt đối và quyền làm đầu trên muôn vật, có thể bức ép và hành hạ thần dân của Ngài hoặc đối xử với họ một cách khinh thường và thờ ơ.
Nhưng đây không phải là tinh thần mà Ngài thực thi quyền làm đầu của mình đối với hội thánh. Thay vào đó, Ngài sử dụng thẩm quyền của mình bằng tất cả nghị lực và động lực của tình yêu vị tha và hy sinh. Bất cứ điều gì Đấng Christ như Đầu làm cho hội thánh, Ngài đều làm vì Ngài yêu thương hội thánh. Điều này đúng với cái chết chuộc tội của Ngài trên thập tự giá: “Đấng Christ đã yêu Hội-thánh, phó chính mình vì Hội-thánh” (5:25). Điều này cũng đúng với việc Ngài thanh tẩy, thánh hóa hội thánh và nuôi dưỡng hội thánh đến sự thánh khiết trưởng thành. Câu 29 nói rằng Ngài không chỉ nuôi dưỡng Hội thánh mà còn “săn sóc” Hội thánh. Từ Hy Lạp được sử dụng ở đây (thalpo) không phổ biến trong Tân Ước. Nó ám chỉ tình cảm ấm áp và dịu dàng mà một người thường dành cho con cái mình (xem 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:7). Nó được dịch một cách thích hợp là “yêu, trân trọng.” Tấm lòng ấm áp và tình cảm dịu dàng này là những gì Đấng Christ dành cho hội thánh của Ngài; và mặc dù Ngài là Chúa trên hội thánh, nhưng Ngài thực thi quyền làm Chúa hoặc quyền làm đầu của mình chỉ để thực hiện những gì mà tình yêu của Ngài mong muốn dành cho hội thánh. Với tư cách là Chúa của Hội thánh, Ngài thực sự đưa ra những yêu cầu và ra lệnh cho hội thánh (xem Lu-ca 6:46) để Ngài có thể dẫn dắt hội thánh đến mức trưởng thành của sự nên thánh. Nhưng ý định của Ngài là tạo ra trong hội thánh không chỉ những gì Đức Chúa Tể đòi hỏi vì lợi ích của chính Ngài, mà còn là những gì tình yêu của Ngài mong muốn vì lợi ích của hội thánh.
Để hiểu đúng về quyền làm đầu của Đấng Christ, chúng ta chỉ phải phân biệt bản chất của quyền này như thẩm quyền, mục đích của nó như sự cứu rỗi và cách thức của nó như tình yêu thương. Do đó, sự cứu rỗi và tình yêu thương được coi là có liên quan đến quyền làm đầu, nhưng chúng không phải là bản chất hay định nghĩa của nó. Chúng mô tả những gì Đấng Christ là Đầu làm cho hội thánh của Ngài, cách thức và lý do Ngài làm điều đó; nhưng chúng không phải là ý nghĩa của quyền làm đầu.
Sai lầm cơ bản trong cách giải thích của chủ nghĩa bình đẳng thông thường về Ê-phê-sô 5:23 là không phân biệt được những điều này. Những người theo chủ nghĩa bình đẳng có xu hướng bỏ qua tất cả những đề cập đến thẩm quyền và quyền làm Chúa trong bối cảnh, và họ sử dụng khá thống nhất tất cả những đề cập đến tình yêu và sự cứu rỗi như thể Phao-lô có ý định định nghĩa những điều này để xác định quyền làm đầu. Chúng tôi đã trích dẫn một số ví dụ ở trên (từ Bilezikian, Hull và Spencer) về cách thực hiện điều này liên quan đến mô tả của Phao-lô về Đấng Christ như “Cứu Chúa của thân thể” trong 5:23. Tuyên bố đầy đủ hơn của Bilezikian là thế này: “Không có gì trong văn bản gợi ý rằng đầu có thể có hàm ý về sự cai trị hoặc thẩm quyền.… Ngược lại, quyền làm đầu của Ngài được xác định rõ ràng dưới dạng cứu rỗi, phục vụ và nuôi dưỡng” (Roles, 158).
Cách tiếp cận theo chủ nghĩa bình đẳng phổ biến nhất là sử dụng 5:25 làm định nghĩa về quyền làm đầu trong câu 23. “Như Đấng Christ đã yêu hội thánh” được coi là tương đương với “như Đấng Christ là đầu của hội thánh.” Ví dụ, James Beck nói rằng trong đoạn này “quyền làm đầu được định nghĩa rõ ràng là tình yêu phó mình” (“Head,” 3). Atkins nói, quyền làm đầu “không bao giờ gắn liền với thẩm quyền.… Đứng đầu một ai đó có nghĩa là chăm sóc cô ấy chứ không phải kiểm soát cô ấy. Người chồng phải bắt chước Đấng Christ trong sự chết của Ngài, chứ không phải sự cai trị của Ngài; Sự vị tha của Ngài chứ không phải quyền tối cao của Ngài.” Bổn phận của người chồng “đơn giản và cao cả nhất là yêu thương (Ê-phê-sô 5:25). Đây là cách anh ấy trở nên giống Đấng Christ” (161–162). Chúng ta nhớ lại lời phát biểu được trích dẫn trước đó của Hestenes: “Phao-lô, trong Ê-phê-sô 5, định nghĩa cẩn thận ý nghĩa của quyền làm đầu của chồng đối với vợ. Ông chỉ ra tình yêu hy sinh phó mình của Đấng Christ đối với hội thánh” (“Culture,” 5). Tất nhiên, đối với nhiều người, tất cả những đề cập theo ngữ cảnh này đến tình yêu và sự cứu rỗi cuối cùng sẽ cô đọng lại thành khái niệm “đầu” như “nguồn”: Đấng Christ là Đầu vì Ngài là nguồn của sự cứu rỗi, sự sống, sự nuôi dưỡng và sự tăng trưởng.
Đây có phải là quan điểm của Phao-lô trong Ê-phê-sô 5 không? Tình yêu thương có được định để xác định quyền làm đầu không? Câu trả lời là không. Đây là hai ý tưởng hoàn toàn khác biệt. Việc Đấng Christ là đầu của hội thánh liên quan đến quan điểm trong 5:21–24, rằng người vợ phải chịu phục chồng mình. Việc Ngài là Cứu Chúa liên quan đến quan điểm trong 5:25–33, rằng người chồng phải yêu vợ mình.
Việc điều sau không nhằm mục đích xác định quyền làm đầu được nhìn thấy từ sự thật rằng quyền làm đầu của người chồng (giống như của Đấng Christ) được nêu rõ như một sự thật trong câu 23: “Chồng là đầu vợ.” Điều này không cần phải ra lệnh, như thể đó là điều mà người chồng có thể chọn làm hoặc không làm. Không, quyền làm đầu của người chồng chỉ là một sự thật; đó là một thực tế đã tồn tại ngay trong bản chất của mối quan hệ hôn nhân.
Mặt khác, tình yêu thương được răn dạy ở câu 25: “Hỡi người làm chồng, hãy yêu vợ mình.” Đây không thể là một mệnh lệnh để “trở thành người làm đầu của vợ mình” hay “thực thi quyền làm đầu trên vợ mình,” vì quyền làm đầu đã là một sự thật rồi. Nó chỉ có thể là điều mà lẽ thường đã gợi ý từ trước đến nay, cụ thể là cách thức mà quyền làm đầu này phải được thực thi. Việc Đấng Christ thực thi quyền làm đầu của Ngài trên hội thánh một cách yêu thương là một sự thật; Việc người chồng làm điều tương tự với vợ mình không bao giờ có thể được giả định và do đó phải được ra lệnh.
Nỗ lực xác định quyền làm đầu của Đấng Christ theo tình yêu thương của Ngài và theo những cách thể hiện khác nhau của tình yêu của Ngài (sự cứu rỗi, sự hy sinh, sự nuôi dưỡng) là một ví dụ khác về “ngụy biện chức năng,” trong đó ý nghĩa của một từ được bắt nguồn từ các chức năng cụ thể được gán cho đề cập của nó trong bất kỳ ngữ cảnh nhất định nào. Trên thực tế, việc ngụy biện này giả định rằng một thuật ngữ không có ý nghĩa gì khác biệt với những chức năng này. Nếu điều này là đúng thì từ “cha” trong Ê-phê-sô 6:4 sẽ chỉ được định nghĩa là người nuôi dạy con cái mình trong kỷ luật và sự hướng dẫn của Chúa. Nhưng điều này thật vô lý; chúng ta biết rằng chức năng này không định nghĩa “cha,” cũng không phải theo bất kỳ nghĩa nào vốn có trong ý nghĩa của thuật ngữ này. Đó đúng hơn là một cách thức hay cách thức đặc biệt mà người cha có thể chọn để thực hiện vai trò làm cha của mình. Anh ấy đã là một người cha trước khi làm điều này, nhưng anh ấy sẽ không phải là một người cha tốt trừ khi anh ấy làm điều đó. Tương tự như vậy, quyền làm đầu của người chồng khác với tình yêu thương và những cách thể hiện của nó, nhưng nó không được thực thi đúng đắn trừ khi được thực hiện trong tình yêu thương, noi gương Đấng Christ.
Như chúng ta đã thấy trong Phần Một (đặc biệt là các chương 4, 7, 8), những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường cố gắng hiểu ý nghĩa của “sự chịu phục” từ mô tả về tình yêu và sự hy sinh của Đấng Christ trong 5:25–33. Thật là một sự trớ trêu bi thảm khi thấy bây giờ họ xử lý thuật ngữ “quyền làm đầu” theo cùng một cách. Nghĩa là, họ cũng cố gắng rút ra định nghĩa của nó từ cùng một mô tả về tình yêu và sự hy sinh phó mình của Đấng Christ trong 5:25–33. Kết quả là quyền làm đầu và sự chịu phục về bản chất là giống nhau! Do đó, sự khác biệt giữa các khái niệm này hoàn toàn bị mất. (Xem Bilezikian, Roles, 158–159.)
Chúng ta cũng nên nhớ rằng trong các đoạn văn khác (Ê-phê-sô 1:22; Cô-lô-se 2:10) Đấng Christ được mô tả là người đứng đầu mọi sự, kể cả các thế lực ma quỷ thù địch chống lại Ngài và các mục đích của Ngài dành cho hội thánh. Nếu quyền làm đầu phải được định nghĩa là “tình yêu phó mình,” thì Đấng Christ như đầu thể hiện tình yêu thương này đối với những thế lực thù địch này theo nghĩa nào? Ý tưởng này thật lố bịch và nó thể hiện sự sai lầm của khái niệm chủ nghĩa bình đẳng về quyền làm đầu.
Thực tế là nỗ lực này nhằm xác định lại quyền làm đầu của Đấng Christ bằng thuật ngữ “tình yêu hy sinh phó mình” chỉ đơn giản là bỏ qua toàn bộ sự giảng dạy của Tân Ước về chủ đề này, và nó bỏ sót điểm chính là khẳng định quyền làm đầu của Đấng Christ đối với hội thánh. Việc Đấng Christ là đầu hội thánh không chỉ là một cách nói khác rằng Ngài yêu thương hội thánh và hy sinh chính mình vì hội thánh. Cái trước đúng hơn là điều kiện tiên quyết cho cái sau. Vì Đấng Christ yêu thương Hội thánh nên Ngài mong muốn đổ đầy Hội thánh sự trọn vẹn của sự cứu rỗi; và bởi vì Ngài là đầu không chỉ của hội thánh mà còn của muôn vật, nên Ngài có thể cung cấp cho hội thánh sự trọn vẹn này.
KẾT LUẬN
Chúng ta không được quên lý do tại sao Phao-lô đề cập đến quyền làm đầu của Đấng Christ trong Ê-phê-sô 5:23. Nghĩa là, nó được đặt ra như một sự tương tự và một khuôn mẫu cho quyền làm đầu của người chồng đối với vợ mình. Vậy thì làm sao Lown có thể đồng ý rằng quyền làm đầu của Đấng Christ bao gồm “toàn quyền,” nhưng đồng thời lại loại trừ điều này khỏi quyền làm đầu của người chồng?[119] Điều này bỏ sót toàn bộ ý nghĩa của phép so sánh; nó hoàn toàn phủ nhận mục đích sử dụng quyền làm đầu của Đấng Christ làm gương cho người chồng. Chồng là đầu vợ, cũng như Đấng Christ là đầu Hội thánh. Toàn bộ điểm là sự song song giữa hai vế.
QUYỀN LÀM ĐẦU TRONG 1 CÔ-RINH-TÔ 11:3: BỐI CẢNH
Trong cuộc thảo luận về ý nghĩa ẩn dụ của kephale, chúng ta đang đặt ra hai câu hỏi chính. Đầu tiên, thuật ngữ này được sử dụng như thế nào trong văn học Hy Lạp cổ ngoài thời Tân Ước? Đây là chủ đề trong các chương 11–15. Thứ hai, thuật ngữ này được sử dụng như thế nào trong Tân Ước? Cho đến nay (chương 16–19), chúng ta đã xem xét cách Phao-lô sử dụng từ này trong Ê-phê-sô và Cô-lô-se liên quan đến quyền làm đầu của Đấng Christ.
Còn một đoạn văn nữa cần được xem xét: 1 Cô-rinh-tô 11:3. Câu này đặc biệt quan trọng vì nó nói cụ thể về mối quan hệ giữa nam và nữ, đồng thời khẳng định rằng nó liên quan đến quyền làm đầu: “Người đàn ông là đầu [kephale] của người đàn bà.”
Học thuật truyền thống hiểu điều này như một sự khẳng định rằng người nam (hoặc chồng) là người lãnh đạo hoặc có thẩm quyền đối với người nữ (hoặc vợ). Những người theo chủ nghĩa bình đẳng rõ ràng thấy cần phải bác bỏ cách giải thích này của tuyên bố. Không có gì đáng ngạc nhiên khi họ nói rằng kephale ở đây có nghĩa là “nguồn”; do đó: “Người nam là nguồn gốc của người nữ.”
Mục đích của chúng ta bây giờ là đánh giá tuyên bố của chủ nghĩa bình đẳng này khi chúng ta xem xét cách sử dụng kephale trong 1 Cô-rinh-tô 11:3. Một điều làm phức tạp nhiệm vụ này là bối cảnh chung mà câu này xuất hiện (1 Cô-rinh-tô 11:2–16) là một trong những đoạn nổi tiếng là khó nhất trong Tân Ước. Mục tiêu của chúng ta lúc này không phải là cố gắng giải thích toàn bộ bản văn, cũng không phải cố gắng trả lời mọi câu hỏi nảy sinh từ đó. Chúng ta chỉ quan tâm đến ý nghĩa của kephale trong câu 3 vì nó áp dụng cho mối quan hệ giữa vợ chồng. Việc áp dụng nó như thế nào đối với vai trò nam và nữ trong bối cảnh hội thánh sẽ phải được thảo luận vào lúc khác.
Tuy nhiên, rõ ràng là chúng ta sẽ không thể hiểu câu này nếu không liên hệ nó với bối cảnh chung của nó. Điều này có nghĩa là chúng ta sẽ phải giải quyết đặc biệt một số vấn đề trong các câu 2–12. Chúng đọc như sau:
Tôi khen anh em vì hay nhớ đến tôi trong mọi dịp, và lấy lòng trung-tín mà giữ những điều tôi đã dạy-dỗ anh em. Dầu vậy, tôi muốn anh em biết Đấng Christ là đầu mọi người; người đàn-ông là đầu người đàn-bà; và Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ. Phàm người đàn-ông cầu-nguyện hoặc giảng đạo mà trùm đầu lại, thì làm nhục đầu mình. Nhưng phàm người đàn-bà cầu-nguyện hoặc giảng đạo mà không trùm đầu lại, thì làm nhục đầu mình: Thật chẳng khác gì đã cạo đầu vậy. Ví bằng người đàn-bà không trùm đầu, thì cũng nên hớt tóc đi. Song nếu người đàn-bà lấy sự hớt tóc hoặc cạo đầu làm xấu-hổ, thì hãy trùm đầu lại. Vả, đàn-ông là hình-ảnh và sự vinh-hiển của Đức Chúa Trời, thì không nên trùm đầu; nhưng đàn-bà là sự vinh-hiển của đàn-ông. Bởi chưng không phải đàn-ông ra từ đàn-bà, bèn là đàn-bà ra từ đàn-ông; không phải đàn-ông vì cớ đàn-bà mà được dựng nên, bèn là đàn-bà vì cớ đàn-ông vậy. Bởi đó, vì cớ các thiên-sứ, đàn-bà phải có dấu-hiệu trên đầu chỉ về quyền-phép mình nương-cậy. Song trong Chúa thì chẳng phải đàn-bà ngoại đàn-ông, cũng chẳng phải đàn-ông ngoại đàn-bà; vì, như đàn-bà đã ra từ đàn-ông, thì đàn-ông cũng sanh bởi đàn-bà, và cả thảy đều ra bởi Đức Chúa Trời.
CÁC KẾT LUẬN TRƯỚC VỀ KEPHALE
Một đặc điểm của các cuộc thảo luận của chủ nghĩa bình đẳng về 1 Cô-rinh-tô 11:3 là họ thường giả định trước tính hợp lệ của các kết luận theo chủ nghĩa bình đẳng về ý nghĩa ẩn dụ của kephale như được sử dụng trong văn học ngoài Kinh Thánh và trong các văn bản Kinh Thánh khác. Nói cách khác, họ cho rằng người ta đã chứng minh rằng kephale có nghĩa là “nguồn,” và sau đó tiến hành chuyển ý nghĩa này vào 1 Cô-rinh-tô 11:3.
Ví dụ, Gordon Fee, trong bài bình luận thường được trích dẫn của ông về 1 Cô-rinh-tô, khẳng định một cách tự tin rằng “việc sử dụng ẩn dụ kephale (‘đầu’) để có nghĩa là ‘thủ lĩnh’ hoặc ‘người có cấp bậc cao nhất’ là rất hiếm trong văn học Hy Lạp.” Ông cho biết bằng chứng LXX cho thấy “ý nghĩa ẩn dụ này là một cách sử dụng đặc biệt và không nằm trong phạm vi ý nghĩa thông thường của từ Hy Lạp.” Trong phần chú thích cuối trang, ông trích dẫn những nghiên cứu thông thường đưa ra kết luận này: Bedale, Mickelsens, Payne, Kroeger và những người khác. Trong bài tiểu luận “Khái Niệm Cổ Điển Về ‘Đầu’ Như ‘Nguồn’” của Kroeger, ông nói nó “có vẻ mang tính quyết định.” Trên cơ sở những nghiên cứu này, ông kết luận, “Do đó, sự hiểu biết của Phao-lô về phép ẩn dụ, và gần như chắc chắn là phép ẩn dụ duy nhất mà người Cô-rinh-tô hiểu được, là ‘đầu’ như ‘nguồn,’ đặc biệt là ‘nguồn của sự sống’” (Corinthians, 502 –503). Xem lời bình luận của Barrett về 1 Cô-rinh-tô (248) để biết quy trình tương tự.
Trong cuộc thảo luận của ông về 1 Cô-rinh-tô 11, Bilezikian tuyên bố rằng “đầu” nói chung không mang ý nghĩa “thủ lĩnh, ông chủ, người có thẩm quyền, người cai trị” trong tiếng Hy Lạp cổ. Đúng hơn, như các văn bản Kinh Thánh khác cho thấy, nó có nghĩa là “nguồn gốc, nguồn, điểm khởi đầu và sự nuôi dưỡng.” Sáu lần xuất hiện của nó trong Ê-phê-sô và Cô-lô-se mang tính quyết định: “Bất kỳ định nghĩa nào được đưa ra trong sáu câu đó, nó sẽ trở thành định nghĩa của chúng ta” (Roles, 137, 157). Tương tự như vậy, Paul Smith tuyên bố rằng kephale không thể ám chỉ một hệ thống phân cấp trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 bởi vì “từ ‘đầu,’ khi được sử dụng một cách ẩn dụ trong Tân Ước, có nghĩa là ‘nguồn sống và sự nuôi dưỡng’ chứ không bao giờ là ‘có thẩm quyền trên.’” Để chứng minh, ông trích dẫn các nghiên cứu của Fee, Bedale, Mickelsens, Bilezikian và những người khác (113, 115).
Tất nhiên, vấn đề ở đây là các nghiên cứu cố gắng chỉ ra rằng kephale có nghĩa là “nguồn” chứ không phải “thẩm quyền” trong văn học Hy Lạp khác, bao gồm cả Ê-phê-sô và Cô-lô-se, đơn giản là sai. Điều này đã được giải thích chi tiết trong chương 11–19.
Không có gì sai khi nhập ý nghĩa được chứng thực rõ ràng nhất của “đầu” từ những cách sử dụng khác của nó trong văn học Hy Lạp vào 1 Cô-rinh-tô 11:3, và giả định rằng nó có thể sẽ có ý nghĩa tương tự ở đây. Nhưng trái ngược với lý do của chủ nghĩa bình đẳng, việc nghiên cứu cẩn thận các tài liệu khác không đưa ra được trường hợp rõ ràng nào trong đó kephale có nghĩa là “nguồn, nguồn gốc.” Thay vào đó, một nghiên cứu như vậy, đặc biệt là nghiên cứu về Ê-phê-sô và Cô-lô-se, cho thấy ý nghĩa ẩn dụ thông thường của nó là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền.” Vì vậy, chúng ta có thể tạm cho rằng nó có nghĩa thứ hai ở đây, tùy thuộc vào sự xác nhận bởi ngữ cảnh.
TẦM QUAN TRỌNG CỦA BỐI CẢNH
Craig Keener, một người theo chủ nghĩa bình đẳng, thừa nhận rằng kephale đôi khi có nghĩa là “người chịu trách nhiệm” hoặc “người lãnh đạo” trong văn học Hy Lạp cổ đại, mặc dù đây “không phải là một ý nghĩa phổ biến lắm.” Trên thực tế, những cách sử dụng như vậy là “hiếm” và “ít.” Keener nói rằng hai ý nghĩa ẩn dụ khác cũng có thể có trong 1 Cô-rinh-tô 11:3, đó là “vai trò được tôn trọng” và “nguồn.” Ông nói: Các học giả đã biên soạn các đề cập cho nghĩa thứ ba này, và nó “xuất hiện trong cách sử dụng của chính Phao-lô ở những nơi khác.” Để hỗ trợ, ông trích dẫn “các thẩm quyền” thông thường: Bedale, Kroeger, Mickelsens, Bilezikian và những người khác (32–33, 55).
Luận điểm chính của Keener là vì ba ý nghĩa này đều có thể xảy ra nên chỉ có mạch văn mới có thể cho chúng ta biết chắc chắn ý nghĩa mà Phao-lô muốn nói trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 (34).
Ý kiến cho rằng “vai trò được tôn trọng” là một ý nghĩa khả thi ở đây[120] đã nhận được rất ít sự chú ý, và điều đó cũng phù hợp. Ngoài ra, nghiên cứu của chúng tôi đã chỉ ra rằng “nguồn” cũng có rất ít hoặc không có cơ sở để coi là một ý nghĩa khả thi. Vì vậy, chúng ta không phụ thuộc nhiều vào ngữ cảnh để xác định ý nghĩa của kephale như Keener nghĩ; kết luận trước đây của chúng tôi rằng ý nghĩa ẩn dụ thông thường của nó là “người lãnh đạo” khiến điều này trở thành lựa chọn hợp lý trừ khi bối cảnh rõ ràng không cho phép điều đó.
Nhưng Keener đã đúng khi cho rằng bối cảnh chắc chắn phải được xem xét trước khi chúng ta đưa ra kết luận cuối cùng về vấn đề này. Xét về cách sử dụng của nó ở những nơi khác, “lãnh đạo, người có thẩm quyền” chắc chắn là ý nghĩa có thể xảy ra nhất của nó. Nhưng ít nhất chúng ta phải chứng tỏ rằng ý nghĩa này phù hợp với toàn bộ đoạn văn (1 Cô-rinh-tô 11:2-16), và ở đây không có gì đòi hỏi ý nghĩa nào khác.
Điều này rất quan trọng vì những người theo chủ nghĩa bình đẳng dựa rất nhiều vào bối cảnh để ủng hộ quan điểm của họ rằng kephale có nghĩa là “nguồn, nguồn gốc” trong 1 Cô-rinh-tô 11:3. Trên thực tế, theo cách họ giải thích, các câu 8–12 được coi là định nghĩa riêng của Phao-lô về thuật ngữ trong câu 3. Nghĩa là, các câu 8–9 cho thấy nó có nghĩa là “nguồn gốc,” trong khi các câu 10–12 cho thấy nó không thể có ý nghĩa “thẩm quyền.” Điểm chính của chúng tôi ở đây là xem xét những tuyên bố theo chủ nghĩa bình đẳng này và chứng minh rằng chúng sai. Bối cảnh của 1 Cô-rinh-tô 11:3 chắc chắn ủng hộ ý nghĩa của “người lãnh đạo, người có thẩm quyền.”
SỰ THỜ PHƯỢNG CÔNG CỘNG LÀ VẤN ĐỀ?
Cách giải thích phổ biến nhất của toàn bộ đoạn này là nó giải quyết vấn đề về việc che đầu cho người nam và người nữ khi họ tham gia các buổi thờ phượng công cộng. Mặc dù có nhiều ý kiến khác nhau về chi tiết và cách áp dụng, nhưng nhìn chung đều đồng ý rằng Phao-lô dạy rằng người nam không được trùm đầu khi cầu nguyện và nói tiên tri trong buổi thờ phượng, nhưng những người nữ cầu nguyện và nói tiên tri thì phải trùm đầu. Đặc biệt xem các câu 4–7, 13–15.
Cách giải thích này được chia sẻ bởi những người không theo chủ nghĩa bình đẳng cũng như những người theo chủ nghĩa bình đẳng. Một ví dụ sau này là Bilezikian, người nói chủ đề ở đây là “nghi thức thờ phượng.” Ngoài ra, “theo định nghĩa, ân tứ nói tiên tri bao hàm bối cảnh của hội chúng,” vì theo 1 Cô-rinh-tô 14:4 lời tiên tri luôn gây dựng hội thánh (Roles, 134, 139). Tương tự như vậy, Giles nói rằng trong 1 Cô-rinh-tô 11, Phao-lô lập luận “rằng người nam cũng như người nữ đều có thể hướng dẫn cầu nguyện và nói tiên tri trong hội thánh” (“Subordination,” 351). Fee nói rằng hai động từ trong câu 4–5 (cầu nguyện và nói tiên tri) “làm cho chắc chắn rằng vấn đề liên quan đến hội chúng tại buổi thờ phượng” (Corinthians, 505). Schreiner, một người theo chủ nghĩa phi bình đẳng, đồng ý với Fee, rằng Phao-lô đang nói về việc trang điểm thích hợp cho người nữ “trong hội chúng” (“Praying,” 21).
Điều này rất quan trọng đối với những người theo chủ nghĩa bình đẳng, chủ yếu là vì câu 5 đề cập đến việc người nữ “cầu nguyện hoặc nói tiên tri,” có nghĩa là trong thời kỳ các sứ đồ, người nữ cầu nguyện và nói tiên tri trong hội chúng giống hệt như người nam đã làm (c. 4). Như Grenz nói, “Nằm đằng sau 1 Cô-rinh-tô 11:3–16 là một giả định căn bản: rằng người nữ đã cầu nguyện và nói tiên tri trong các buổi họp mặt công cộng của hội chúng ban đầu,” và do đó là “những người hợp tác hoàn toàn với người nam” trong vai trò lãnh đạo và mục vụ (Women, 117).
Hàm ý là điều này loại trừ quyền làm đầu theo nghĩa “có thẩm quyền trên” trong câu 3. Người nam không thể làm đầu người nữ theo nghĩa “người lãnh đạo” nếu người nữ chia sẻ các hoạt động lãnh đạo với người nam. Atkins còn mang ý tưởng này đi xa hơn nữa. Bà nói rằng người nữ chắc chắn có quyền cầu nguyện và nói tiên tri ở nơi công cộng. Lời tiên tri gây dựng, kết án và xét đoán toàn thể hội thánh; do đó “nó nhất thiết ám chỉ một số thẩm quyền đối với người nghe.… Vì vậy, người nữ có thể có một loại thẩm quyền nhất định đối với người nam” (107).
1 Cô-rinh-tô 11:2–16 có đề cập cụ thể đến sự thờ phượng công cộng không? Không phải ai cũng đồng ý như vậy.[121] Ví dụ, Everett Ferguson nói: “Không chắc rằng những hoạt động này,” tức là cầu nguyện và nói tiên tri (c. 5), “xảy ra trong hội thánh, vì 1 Cô-rinh-tô 11:17 dường như đánh dấu sự chuyển tiếp từ khen ngợi sang quở trách và sang một khung cảnh mới, ‘khi anh em nhóm lại’ … Việc cầu nguyện và nói tiên tri có thể diễn ra trong một nhóm hoặc ở ‘công cộng’ nhưng không phải trong một buổi nhóm của hội thánh (xem Công vụ 21:8– 12)” (342).
Quan điểm của tôi giống với quan điểm của Ferguson và tôi dựa trên ít nhất ba điều cần cân nhắc. Đầu tiên, như Ferguson cũng nói, trong các câu 17–18, Phao-lô nói cụ thể rằng bây giờ ông sẵn sàng đưa ra những chỉ dẫn liên quan đến buổi nhóm công cộng (“khi anh em có sự nhóm họp hội thánh”), và ông cho biết rằng đây là lời chỉ dẫn đầu tiên về bản chất đó (“trước hết”). Thứ hai, các câu 2–16 không đề cập đến sự thờ phượng công cộng. Nhưng bắt đầu từ câu 17 cho đến cuối chương 14, Phao-lô nhiều lần nói rằng ông đang đề cập đến hội thánh nhóm lại (11:17, 18, 20, 33, 34; 14:19, 23, 26, 28, 35). Thứ ba, nếu các câu 2–16 không đề cập đến sự thờ phượng công cộng thì không khó để hòa hợp 11:5 với 14:34–35. Người nữ có thể cầu nguyện và nói tiên tri trong những bối cảnh khác, nhưng không phải “trong hội thánh” (14:35).[122]
Đây là cách tôi hiểu lời dạy của Phao-lô trong 1 Cô-rinh-tô 11:2–16. Trước hết, việc cầu nguyện và nói tiên tri trong các câu 4–5 bao gồm ân tứ mầu nhiệm về nói tiên tri và nói tiếng lạ[123] (ân tứ sau là một loại cầu nguyện; xin xem 1 Cô-rinh-tô 14:2, 14–17), và có lẽ cả việc cầu nguyện thông thường nữa (xem 1 Cô-rinh-tô 11:13).
Thứ hai, toàn bộ đoạn này không chỉ giới hạn ở việc thờ phượng công cộng mà còn đề cập đến bất kỳ trường hợp cầu nguyện hoặc nói tiên tri nào, công cộng hay riêng tư. Những gì được dạy ở đây áp dụng cho các hoạt động này nói chung; hướng dẫn về việc trùm đầu áp dụng cho người nam bất cứ khi nào họ cầu nguyện hoặc nói tiên tri, và cho người nữ bất cứ khi nào họ cầu nguyện hoặc nói tiên tri. Sau đó, những hướng dẫn cụ thể liên quan đến việc cầu nguyện ( nói tiếng lạ) và nói tiên tri trong buổi thờ phượng công cộng được đưa ra trong 1 Cô-rinh-tô 14. Trong số những hướng dẫn thêm này có chi tiết rằng người nữ, mặc dù họ có thể cầu nguyện và nói tiên tri trong những tình huống khác, nhưng không được phép hướng dẫn trong những tình huống này của hoạt động thờ phượng công cộng (14:34-35). Xem Lenski, 436–437.
Thứ ba, do đó, việc đề cập đến việc người nữ cầu nguyện và nói tiên tri (11:5) chỉ giới hạn ở việc họ làm như vậy ở những nơi riêng tư hoặc trong những tình huống không chính thức. Hướng dẫn liên quan đến việc trùm đầu có liên quan ngay cả khi cầu nguyện riêng được thấy từ việc đề cập đến các thiên sứ trong câu 10. Ngay cả khi không có ai khác có mặt, các thiên sứ vẫn nhận thức được thái độ của một người trong hành động cầu nguyện. Ngoài ra, sẽ là sai lầm khi cho rằng việc nói tiên tri chỉ diễn ra đúng trong buổi thờ phượng công cộng, mặc dù 1 Cô-rinh-tô 14:4 thường được trích dẫn làm bằng chứng cho ý tưởng này: “Kẻ nói tiếng lạ, tự gây-dựng lấy mình; song kẻ nói tiên-tri, gây-dựng cho Hội-thánh.” Chúng ta nên lưu ý rằng tiếng lạ cũng gây dựng hội thánh nếu kèm theo sự thông giải (11:5, 26–27). Chúng ta cũng nên lưu ý rằng trong 1 Cô-rinh-tô 14, mặc dù Phao-lô đặc biệt nói đến tiếng lạ và nói tiên tri trong khi hội thánh nhóm lại, nhưng ông không ngụ ý rằng những hoạt động này là không phù hợp trong các bối cảnh khác (xem câu 18–19, 28). Sách Công vụ cho thấy rằng những điều này đã diễn ra bên ngoài buổi thờ phượng: cầu nguyện thông thường (12:5, 12; 16:13), nói tiếng lạ (10:44–46; 19:6), và nói tiên tri (11:27–28; 19:6; 21:4; 21:9–11). Bất kỳ hoạt động nào trong số này trong mọi trường hợp đều có thể gây dựng hội thánh khi được thực hiện theo sự hướng dẫn của Đức Chúa Trời.
Kết luận là không có gì trong bối cảnh tổng thể mâu thuẫn với ý nghĩa thứ bậc của “đầu” trong câu 3. Việc đề cập đến việc người nữ cầu nguyện và nói tiên tri trong câu 5 không hàm ý sự lãnh đạo bình đẳng trong hội thánh. Thật vậy, chủ đề của toàn bộ đoạn văn hoàn toàn ngược lại: bất cứ khi nào người nữ tham gia cầu nguyện và nói tiên tri, họ phải tuân theo các quy ước xã hội và thuộc linh phổ biến biểu thị quyền lực của người nam.
CÁC ĐỀ CẬP VỀ SỰ SÁNG TẠO TRONG CÁC CÂU 7–9
Bây giờ chúng ta chuyển sang một vấn đề cụ thể hơn trong bối cảnh của 1 Cô-rinh-tô 11:3, cụ thể là những đề cập đến sự sáng tạo trong các câu 7–9 (xem câu 12). Chắc chắn rằng câu chuyện sáng tạo trong Sáng Thế Ký 1–2 đang được xem xét ở đây. “Hình ảnh và sự vinh hiển của Đức Chúa Trời” trong câu 7 gợi nhớ đến Sáng Thế Ký 1:26–27. Những phần đề cập đến nguồn gốc và mục đích của người nữ trong các câu 8–9 chắc chắn ám chỉ Sáng Thế Ký 2:18–23.
CÁCH GIẢI THÍCH CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG
Những nhận xét này về sự sáng tạo có liên quan đến kephale trong câu 3 như thế nào? Đối với những người theo chủ nghĩa bình đẳng, câu trả lời là hiển nhiên. Sau khi kết luận từ việc xử lý các nguồn ngoài Kinh Thánh và của Phao-lô rằng kephale có nghĩa là “nguồn, nguồn gốc,” những đề cập này đến sự sáng tạo được coi là sự xác nhận tuyệt đối cho quan điểm đó. Cụ thể, câu nói người nữ có nguồn gốc từ người nam (câu 8) được xem là đồng nghĩa với “người nam là đầu của người nữ” ở câu 3. Nói cách khác, câu 8 được hiểu là một định nghĩa về kephale. Suy nghĩ song song trong câu 12—người nam được sinh ra từ người nữ—được coi là sự xác nhận bổ sung cho ý tưởng này.
Khi thảo luận về đoạn văn này, Ruth Tucker nói rằng “ngữ cảnh cho thấy ý nghĩa của đầu rất có thể là ‘nguồn’ hoặc ‘nguồn gốc.’ Phao-lô đang nói về nguồn gốc, sự sáng tạo và sự ra đời. Người nữ được lấy ra từ người nam trong sự sáng tạo, và người nam có nguồn gốc từ người nữ qua sự sinh nở” (“Bible,” 4). Barrett cho biết ý nghĩa về “nguồn gốc” của kephale trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 “được gợi ý rõ ràng bởi câu 8. Phao-lô không nói rằng người nam là chúa (kurios) của người nữ; ông nói rằng anh ấy là nguồn gốc của sự tồn tại của cô ấy ” (248). Fee nói ý nghĩa “nguồn” của kephale trong câu 3 “dường như được chứng thực bởi cc. 8–9,” nơi Phao-lô “nói rõ ràng rằng người nam là nguồn gốc ban đầu của người nữ” (Corinthians, 503). Keener nói: “Ý nghĩa này của ‘đầu’ chắc chắn có ý nghĩa trong bối cảnh này, khi Phao-lô nói rằng người nữ có nguồn gốc từ người nam (11:8)” (33).
Vấn đề là những đề cập đến nguồn gốc của người nữ từ người nam (c. 8, 12) được coi là cung cấp định nghĩa về “đầu” trong câu 3. Như Kroeger đã nói rõ ràng: “Khái niệm về việc người nữ được lấy ra khỏi người nam được lặp lại hai lần trong 1 Cô-rinh-tô, để nó dường như xác định ý nghĩa trong đó người nam là đầu người nữ” (“Concept,” 277).
Vì “người nam là đầu của người nữ” ám chỉ lời tường thuật về sự sáng tạo, nên “‘người nam’ ám chỉ A-đam, và ‘người nữ’ ám chỉ Ê-va; do đó, ‘người nam là nguồn sống của người nữ’” là ý nghĩa của câu nói này trong câu 3 (Fee, Corinthians, 504).
Để đáp lại cách giải thích theo chủ nghĩa bình đẳng này, trước hết chúng ta có thể nói rằng không có chỗ nào trong bản văn có bất kỳ dấu hiệu nào cho thấy việc đề cập đến sự sáng tạo nhằm mục đích xác định “cái đầu” trong câu 3. Đây rõ ràng là một giả định, và thực tế là một giả định phá hoại bối cảnh. Nó bỏ qua mối liên hệ chặt chẽ giữa các câu 8–9 với các câu 7 và 10, và nó ép buộc hai cặp còn lại trong câu 3 (Đấng Christ/con người, Đức Chúa Trời/Đấng Christ) có ý nghĩa không tự nhiên và rất đáng nghi ngờ.
Điều quan trọng là chúng ta hiểu được cấu trúc của các câu 3–10. Câu 3 nêu lên tiền đề quan trọng: Đấng Christ là đầu người nam thế nào thì người nam là đầu người nữ như vậy. Sau đó, các câu 4–6 nêu rõ điều này có ý nghĩa gì đối với cả nam và nữ khi họ cầu nguyện và nói tiên tri: người nam không được trùm đầu (theo nghĩa đen) và người nữ phải che đầu. Nếu không thì mỗi người sẽ mang lại sự ô nhục trên đầu (ẩn dụ) của mình. Sau đó, các câu 7–10 giải thích tại sao việc trùm đầu (đối với nam) và không trùm đầu (đối với người nữ) lại dẫn đến sự ô nhục như vậy: những thực hành như vậy (theo ý nghĩa được gán cho chúng trong nền văn hóa đó) là vi phạm trật tự do Đức Chúa Trời thiết lập ngay từ khi tạo ra loài người.
KHÁI NIỆM CHÍNH TRONG 11:7–10: SỰ VINH HIỂN
Chìa khóa cho suy nghĩ của các câu 7–10 là việc đề cập đến “sự vinh hiển” (tiếng Hy Lạp, doxa) trong câu 7: “Vả, đàn-ông là hình-ảnh và sự vinh-hiển của Đức Chúa Trời, thì không nên trùm đầu; nhưng đàn-bà là sự vinh-hiển của đàn-ông.” Doxa có nguồn gốc từ dokeo, “có vẻ, xuất hiện.” Trong tiếng Hy Lạp cổ điển, doxa đề cập đến cách một người được người khác nghĩ đến như thế nào, anh ta xuất hiện như thế nào trong mắt người khác, do đó, là danh tiếng hoặc danh dự của người đó. Trong Tân Ước, từ này chủ yếu được dùng để chỉ Đức Chúa Trời, là Đấng được tôn trọng và có uy tín cao nhất. Tuy nhiên, khi được sử dụng cho Đức Chúa Trời, nó không chỉ đề cập đến danh dự và vinh hiển mà người khác gán cho Ngài mà còn đề cập đến danh dự, giá trị và vinh hiển vốn có của Ngài, như một Đấng vốn dĩ đáng được khen ngợi. Ngài sở hữu vinh hiển. Xin xem Giăng 11:40; 12:41; Công vụ 7:55; Ê-phê-sô 1:17.
Tuy nhiên, ý nghĩa ban đầu của từ này vẫn được thể hiện qua việc thường xuyên đề cập đến thực tế là người nam có thể và làm “vinh hiển Đức Chúa Trời” hoặc (ở dạng động từ) “tôn vinh Đức Chúa Trời.” Chúng ta làm điều này một cách trực tiếp khi, trong tinh thần thờ phượng, chúng ta thừa nhận bản chất vinh hiển của Đức Chúa Trời và kêu gọi sự chú ý cũng như ca ngợi Ngài vì điều đó. Xin xem Lu Ca 2:14; 17:18; Khải Huyền 4:11; 5:12–13. Chúng ta làm điều đó một cách gián tiếp khi chúng ta, với tư cách là những tôi tớ được Đức Chúa Trời tuyên bố, thể hiện loại hành vi khiến người khác tôn vinh, tôn trọng và ngợi khen Ngài.[124] Điều sau xảy ra vì chúng ta đã xưng nhận Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa và là Chúa của chúng ta, và với tư cách là những Cơ Đốc nhân, chúng ta đã là được nhận vào gia đình của chính Ngài. Là những tạo vật được tạo dựng theo hình ảnh Ngài và là con cái được tái tạo theo hình ảnh Ngài, chúng ta đại diện cho Ngài và hành vi của chúng ta sẽ phản ánh Ngài một cách tự nhiên. Vì vậy, khi chúng ta phạm tội, chúng ta không thể mang lại cho Ngài sự vinh hiển mà Ngài đáng được (Rô-ma 3:23), và khi chúng ta làm điều đúng, chúng ta khiến người khác tôn vinh Ngài (Ma-thi-ơ 5:16).
Ở mức độ thấp hơn, con người có thể được coi là có một loại vinh hiển nào đó (Ma-thi-ơ 6:29), và họ có thể được người khác khen ngợi và tôn vinh. Khi tìm kiếm điều đó với tinh thần kiêu ngạo thì đó là sai lầm (Ma-thi-ơ 6:2; Giăng 5:44; 12:43a); tuy nhiên vinh hiển đôi khi được con người đón nhận một cách xứng đáng. Xin xem Giăng 12:43b; Rô-ma 2:7, 10; 1 Cô-rinh-tô 11:15; 12:26; Ê-phê-sô 3:13. Đặc biệt hãy xem 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:20, nơi Phao-lô nói về các Cơ Đốc nhân ở Tê-sa-lô-ni-ca, “Anh em thật là sự vinh hiển và vui mừng của chúng tôi,” nghĩa là lòng trung thành của họ với Đấng Christ đã phản ánh rõ nét về Phao-lô, người cố vấn của họ.
Theo nghĩa này, “vinh hiển” trái ngược với “sự xấu hổ” (xem Phi-líp 3:19). Xét về những mối quan hệ nhất định mà chúng ta có với người khác, hành vi của chúng ta mang lại cho họ sự vinh hiển hoặc sự xấu hổ.
Đây là điểm trong 1 Cô-rinh-tô 11:4–10. Mối quan hệ (giữa Đấng Christ và người nam, giữa người nam và người nữ) là mối quan hệ trong đó mối quan hệ trước là kephale của mối quan hệ sau (11:3). Nhờ mối quan hệ này, chúng ta có thể mang lại sự xấu hổ (11:4–6) hoặc vinh hiển (11:7) cho người là kephale của chúng ta. Tất nhiên, chúng ta phải làm điều sau; nhưng thông qua hành vi sai trái, chúng ta có thể làm điều trước.
Đây là lý do tại sao khăn trùm đầu là một vấn đề trong thế kỷ thứ nhất, tức là vì những gì chúng đại diện trong nền văn hóa đó.[125] Một người nam trùm đầu khi cầu nguyện hoặc nói tiên tri sẽ khiến kephale (thuộc linh) của anh ta xấu hổ; một người nữ không trùm đầu khi cầu nguyện hoặc nói tiên tri sẽ khiến kephale của cô ấy xấu hổ. Đây là những tuyên bố đơn giản về sự thật (c. 4–5).
Dựa trên những sự thật này, các câu 7–10 ra lệnh những người nam và nữ Cơ Đốc nhân phải có hành vi cụ thể. “Đàn ông không nên trùm đầu” (c. 7); “đàn bà phải có dấu hiệu trên đầu chỉ về quyền phép mình nương cậy” (c. 10). Tại sao lại như vậy? Bởi vì đây là hành vi mang lại vinh hiển và danh dự thay vì sự xấu hổ cho kephale của một người.[126]
Câu hỏi chính bây giờ là liệu việc nhắc đến người nam như sự vinh hiển của Đức Chúa Trời và coi người nữ là sự vinh hiển của người nam có làm sáng tỏ ý nghĩa của từ kephale hay không. Những người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng từ này có nghĩa là “nguồn” hoặc “nguồn gốc” và trích dẫn 11:8 để xác nhận định nghĩa này. Tuy nhiên, chúng ta nên hỏi tại sao việc một nữ Cơ Đốc nhân ở thế kỷ thứ nhất tuân theo hay không tuân theo phong tục trùm đầu lại phản ánh mạnh mẽ đến người duy nhất là “nguồn” của cô ấy. Mối liên hệ cố hữu giữa việc người nam là “nguồn” của người nữ và tập tục liên quan đến khăn trùm đầu của người nữ là gì? Đây có phải là cách những người không theo đạo Đức Chúa Trời ở thế kỷ thứ nhất giải thích việc người nữ không trùm đầu khi cầu nguyện và nói tiên tri? Liệu họ có nói với cô ấy rằng: “Cô không biết i người nam đó chính là nguồn của cô sao? Vậy làm sao có thể không trùm đầu mình chứ?” Người ta nghi ngờ rằng những người ngoại giáo thậm chí còn coi người nam là nguồn gốc của người nữ theo nghĩa của Sáng Thế Ký 2. Khái niệm nguồn gốc như một sự mô tả về mối quan hệ giữa người nam và người nữ sẽ không liên quan đến họ, càng không phải là tình huống cho những khái niệm mạnh mẽ như sự xấu hổ và vinh hiển.
Chúng ta có thể đặt câu hỏi theo cách khác. Mối liên hệ cố hữu giữa việc người nam là “nguồn” của người nữ là gì và thực tế là bất kỳ hành vi nào của người nữ đều có thể gây ra những hậu quả đáng kể như mang lại sự xấu hổ hoặc sự vinh hiển cho người nam với tư cách là “nguồn” của cô ấy? Chúng ta có thể hiểu điều này nếu người nam là nguồn gốc của người nữ theo một nghĩa nào đó, chẳng hạn như là người thiết kế và sáng tạo ra cô ấy. Nhưng trên thực tế, vai trò của người nam như nguồn gốc của người nữ (c. 8) là một vai trò hoàn toàn thụ động. Tại sao thực tế đơn giản này lại dẫn đến một mối quan hệ trong đó hành vi của người nữ có thể mang lại sự xấu hổ hoặc sự vinh hiển cho người nam như nguồn gốc của cô ấy? Nó không phù hợp.
Nhưng nếu chúng ta hiểu kephale theo nghĩa “người lãnh đạo, người có thẩm quyền” thì điều này hoàn toàn hợp lý. Nó phù hợp với ý nghĩa văn hóa của việc trùm đầu đối với người nữ trong thế kỷ thứ nhất, tức là liên quan đến hành vi mộc mạc và chịu phục (c. 5–6). Nó cũng phù hợp với toàn bộ khái niệm về sự vinh hiển như đã thảo luận ở trên. Bằng cách tuân theo bất kỳ kiểu hành vi nào được coi là giản dị và tôn trọng, người nữ mang lại vinh dự cho người lãnh đạo mình, theo đúng nghĩa là hành vi tôn trọng và chịu phục của người nam mang lại danh dự và vinh hiển cho Đấng có thẩm quyền của anh ta. Chỉ khi “đầu” được hiểu là “người có thẩm quyền” thì toàn bộ cuộc thảo luận này mới có ý nghĩa.
CẤU TRÚC CỦA 11:7–10
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng câu 8 định nghĩa “đầu” (câu 3) là “nguồn gốc.” Nhưng sự thật là các câu 8–9 (cả hai phải được gộp lại) thực sự củng cố ý nghĩa của “đầu” là “người có thẩm quyền.” Điều này được thấy rõ khi chúng ta xem xét cấu trúc của các câu 7–10, mấu chốt của câu này là thành ngữ tiếng Hy Lạp men … de trong câu 7. Từ tương đương trong tiếng Anh của cặp từ này là “một mặt … mặt khác.” Chúng đánh dấu hai phát biểu có mối quan hệ tương ứng hoặc tương phản. Trong câu 7, nửa đầu của sự tương phản (được đánh dấu bởi men) là “đàn-ông là hình-ảnh và sự vinh-hiển của Đức Chúa Trời, thì không nên trùm đầu.” Đây là một tuyên bố về nghĩa vụ (“phải”) cộng với lý do cho việc đó. Nửa còn lại của sự tương phản (được đánh dấu bằng de) bắt đầu như vậy ở câu 7: “nhưng đàn-bà là sự vinh-hiển của đàn-ông.” Tuy nhiên, suy nghĩ này chưa đầy đủ; nó không bao gồm nghĩa vụ tương ứng mà chỉ bao gồm lý do của nó. Nghĩa vụ tương ứng đối với người nữ, hoàn thành phần tương phản, nằm ở câu 10: “Bởi đó, vì cớ các thiên-sứ, đàn-bà phải có dấu-hiệu trên đầu chỉ về quyền-phép mình nương-cậy.” Điều này liên hệ trực tiếp với câu 7 và làm trọn ý tưởng. Ý tưởng chính của các câu 7–10 được cấu trúc như sau:
(men) [A] Vả, đàn-ông thì không nên trùm đầu, [B] vì là hình-ảnh và sự vinh-hiển của Đức Chúa Trời; [B] nhưng đàn-bà là sự vinh-hiển của đàn-ông. . . (de) [A] Bởi đó, vì cớ các thiên-sứ, đàn-bà phải có dấu-hiệu trên đầu chỉ về quyền-phép mình nương-cậy
Sự sắp xếp phân chia (A-B-B-A) cần được lưu ý. (Xem Black, 209.)
Vậy chính xác thì các câu 8–9 phù hợp như thế nào? Những câu thơ này xuất hiện ngay giữa nửa sau của cấu trúc man… de. Vì vậy, chúng không thể được coi là tư tưởng chính mà chỉ được kết nối với bối cảnh trực tiếp. Trên thực tế, chúng là dấu ngoặc đơn nhằm giải thích câu nói ngay trước đó: “đàn-bà là sự vinh-hiển của đàn-ông.” Cả hai câu (8–9) đều bắt đầu bằng tiền tố gar (“vì, bởi vì”) trong tiếng Hy Lạp, và do đó đưa ra lý do tại sao người nữ là sự vinh hiển của người nam. Nghĩa là, chúng cho thấy tại sao cách cư xử đúng đắn của người nữ đối với việc trùm đầu lại bày tỏ sự tôn trọng cho đầu của cô ấy. Không có sự liên hệ ngữ pháp nào giữa những câu này và câu 3.
Tại sao người nữ là sự vinh hiển của người nam? Những người theo chủ nghĩa bình đẳng nói: bởi vì người nam là đầu của người nữ theo nghĩa nguồn, trích dẫn câu 8. Nhưng chúng tôi đã chỉ ra rằng vai trò của người nam với tư cách là nguồn thụ động đơn thuần của người nữ không đủ điều kiện cho người nam nhận được bất kỳ sự vinh hiển nào trong vai trò đó. Nhưng Phao-lô nói rằng người nữ là sự vinh hiển của người nam vì “Bởi chưng không phải đàn-ông ra từ đàn-bà, bèn là đàn-bà ra từ đàn-ông” (c. 8). Vậy luận điểm của ông là gì? Đó không chỉ là khái niệm về nguồn gốc mà còn là sự ưu tiên tồn tại của con người. Nói cách khác, việc người nữ có nguồn gốc từ người nam cho thấy rằng người nam được tạo ra trước tiên, một sự thật mà theo sự thiết kế của Đức Chúa Trời thể hiện quyền làm đầu của anh ta đối với người nữ theo nghĩa thẩm quyền (xem Cottrell, Roles, 83–90). Điều này được củng cố bởi suy nghĩ song song trong 1 Ti-mô-thê 2:11–13, trong đó thẩm quyền của người nam và sự chịu phục của người nữ dựa trên thực tế rằng “Vì A-đam được dựng nên trước nhất, rồi mới tới Ê-va.” Nói cách khác, người nữ có nguồn gốc từ người nam không phải là định nghĩa quyền làm đầu của người nam như “nguồn,” mà là lý do cho quyền làm đầu của người nam như “có thẩm quyền trên.”
Điều này được hỗ trợ bởi việc Phao-lô bổ sung thêm lý do thứ hai tại sao người nữ là sự vinh hiển của người nam: “không phải đàn-ông vì cớ đàn-bà mà được dựng nên, bèn là đàn-bà vì cớ đàn-ông vậy” (c. 9) (trong cùng sách, 90–94). Nếu ý chính trong ngữ cảnh là nguồn gốc như vậy thì đã không cần phải thêm ý này vào. Một lần nữa đề cập đến sự sáng tạo, lần này đến sự kiện người nữ được tạo dựng cho người nam để trở thành người giúp đỡ người nam (Sáng Thế Ký 2:18). Vấn đề ở đây không phải là nguồn gốc của người nữ mà là mục đích của cô ấy. Là người được tạo ra vì lợi ích của người nam, hành vi của cô ấy đương nhiên sẽ mang lại sự xấu hổ hoặc vinh hiển cho người nam, đầu của cô ấy. Một lần nữa, điều này chỉ có ý nghĩa nếu “đầu” có nghĩa là “có thẩm quyền trên”; nếu “đầu” có nghĩa là “nguồn gốc” thì tranh luận đó không phải là non sequitur (không phù hợp).
ĐỀ CẬP ĐẾN THẨM QUYỀN TRONG CÂU 10
Vấn đề theo ngữ cảnh tiếp theo là ý nghĩa của “thẩm quyền” trong câu 10. Trong bản NASB, câu này viết: “Vì vậy, vì các thiên sứ, người nữ phải đội biểu tượng của thẩm quyền trên đầu mình.” NIV nói: “Vì lý do này, và vì các thiên sứ, người nữ phải có dấu hiệu của thẩm quyền trên đầu.” Từ những bản dịch như vậy, có vẻ như mối quan tâm chính của Phao-lô ở đây thực sự là quyền lực của người nam đối với nữ giới, với việc che đầu của nữ giới là biểu tượng cho sự chịu phục của cô ấy đối với quyền đó.
Tuy nhiên, thực tế là trong tiếng Hy Lạp không có từ nào chỉ “biểu tượng của” hay “dấu hiệu của.” Dịch theo nghĩa đen thì tiếng Hy Lạp viết: “Vì lý do này, người nữ phải có thẩm quyền trên [hoặc ở trên] đầu, vì các thiên sứ.” Những người theo chủ nghĩa bình đẳng sử dụng thực tế này để gán cho câu này một ý nghĩa hoàn toàn khác với ý nghĩa truyền thống được hầu hết các bản dịch gợi ý. Họ nói rằng nó không hề đề cập đến một biểu tượng của thẩm quyền, mà là đến thẩmquyền như vậy. Quan trọng hơn, họ nói rằng nó không ám chỉ thẩm quyền của người nam đối với người nữ, mà là thẩm quyền của chính người nữ đối với chính cái đầu của mình. Keener nói: “Cách bình thường duy nhất để đọc cụm từ tiếng Hy Lạp là đọc rằng người nữ có ‘thẩm quyền trên đầu của chính mình’” (38).
Điều này sau đó có thể có nghĩa là một trong hai điều. Nó có thể có nghĩa là, liên quan đến khăn trùm đầu, một người nữ có thẩm quyền hoặc quyền làm bất cứ điều gì cô ấy muốn. Fee đưa ra quan điểm này, mặc dù ông cho rằng nó không phù hợp với bối cảnh: “Phao-lô dường như đang khẳng định ‘quyền tự do’ của người nữ trên chính họ; nhưng điều đó có nghĩa là gì trong bối cảnh này vẫn còn là một bí ẩn” (Corinthians, 520–521). Một ý nghĩa khác có thể được Atkins đề xuất đó là, “đầu” trong câu 10 ám chỉ cái đầu ẩn dụ của người nữ, người nam. Bà nói trong câu 3, Phao-lô đã nói với chúng ta rằng đầu của người nữ là của người nam. Vậy thì trong câu 10, “chắc Ngài muốn nói với chúng ta rằng người nữ phải có quyền trên người nam phải không?” (108).
Lý do chính để phủ nhận thẩm quyền trong câu 10 là thẩm quyền của người nam là như sau. Chủ ngữ của câu này là “đàn bà”; động từ là “phải có thẩm quyền.” Nếu điều này đề cập đến thẩm quyền của người nam đối với người nữ, thì thẩm quyền đó không phải do người nữ chủ động thực thi mà là thẩm quyền do người nữ chịu phục một cách thụ động. Nhưng cách sử dụng “thẩm quyền” (exousia) như vậy chưa từng được biết đến trong văn học Hy Lạp khác. Bất cứ khi nào “có exousia” xảy ra ở nơi khác, nó luôn là hành động của chủ ngữ trong câu. Fee nói, “Không có bằng chứng nào cho thấy exousia từng được hiểu theo nghĩa thụ động này hoặc thành ngữ ‘có thẩm quyền hơn’ từng đề cập đến một thẩm quyền bên ngoài khác với chủ ngữ của câu” (Corinthians, 519). Vì vậy, trong câu 10, nó phải nói đến thẩm quyền của chính người nữ theo một nghĩa nào đó.
Điều này ảnh hưởng đến ý nghĩa của kephale như thế nào? Theo những người theo chủ nghĩa bình đẳng, nó loại bỏ mọi hỗ trợ theo ngữ cảnh để giải thích kephale theo nghĩa “người đứng đầu, người lãnh đạo, người có thẩm quyền” trong câu 3. Như Payne nói, “Bối cảnh không phát triển ý tưởng về thẩm quyền ngoại trừ việc khẳng định thẩm quyền của người nữ trên đầu mình ở câu 10” (128). Fee cho biết không có gì trong bối cảnh đề cập đến cơ cấu thẩm quyền có thứ bậc; “trên thực tế, sự xuất hiện duy nhất của từ exousia (‘thẩm quyền’) ám chỉ thẩm quyền của chính người nữ (câu 10)” (Corinthians, 502).
Để đáp lại, Schreiner đưa ra bảy lý do tại sao “thẩm quyền” trong câu 10 không thể ám chỉ đến thẩm quyền của chính người nữ (“Coverings,” 135–136). Ba trong số này có ý nghĩa đặc biệt. Đầu tiên, nếu đây là quyền hoặc thẩm quyền của chính người nữ thì đó là một thực tế đã tồn tại. Nó có nghĩa là người nữ có quyền tự do làm những gì cô ấy lựa chọn trong vấn đề này. Tuy nhiên, Phao-lô khẳng định đó không phải là vấn đề tự do hiện có mà là một mệnh lệnh, một nghĩa vụ: “Người nữ phải có quyền hành”. Schreiner nói rõ: “Từ này phải cho thấy rằng ở đây có một mệnh lệnh được đưa ra cho người nữ về cách họ phải ăn mặc như thế nào khi nói tiên tri.”
Lý do thứ hai tại sao điều này không thể là thẩm quyền của chính người nữ là vì nó mâu thuẫn với từ tương phản trong câu 11, “tuy nhiên.” Nếu Phao-lô khẳng định thẩm quyền của chính người nữ trong câu 10, thì ông thậm chí sẽ không cần thêm những tiêu chuẩn được đưa ra trong các câu 11–12, càng không cần giới thiệu chúng bằng từ “tuy nhiên.”
Thứ ba, ý tưởng rằng câu 10 khẳng định thẩm quyền của người nữ không phù hợp với bối cảnh trước đó, khi mọi điều Phao-lô nói cho thấy rằng ông yêu cầu người nữ khi cầu nguyện và nói tiên tri phải trùm đầu vì quyền làm đầu của người nam. Đột nhiên khẳng định người nữ có quyền làm theo ý mình “sẽ mâu thuẫn với những gì ông đã nói ở những câu trước.” Bacchiocchi (133) nói rằng ông thực sự sẽ phủ nhận lập luận trước đó của mình.
Quan điểm của chủ nghĩa bình đẳng này mâu thuẫn với cấu trúc của các câu 7–10 như đã giải thích ở phần trước. Ở đó, tôi đã chỉ ra ý nghĩa của thành ngữ men … de trong câu 7, cho thấy rằng câu nói liên quan đến người nữ trong câu 10 trái ngược về mặt hình thức với câu nói về người nam trong câu 7. Những sự thật liên quan đến quyền làm đầu, sự xấu hổ và sự vinh hiển (cv . 3–7) đưa ra những nghĩa vụ tương ứng sau: “Người nam không được trùm đầu” và “Người nữ phải có [biểu tượng của] thẩm quyền trên đầu.” Sự tương phản với câu 7 đòi hỏi chúng ta phải hiểu câu sau có nghĩa là “Người nữ phải trùm đầu như một biểu tượng cho quyền làm đầu hoặc thẩm quyền của người nam đối với cô ấy.” Bất kỳ cách giải thích nào khác đều làm câu 10 hoàn toàn lệch khỏi ngữ cảnh.
Nhưng còn lập luận “có thẩm quyền” luôn luôn chủ động và không bao giờ bị động thì sao? Giải pháp ở đây là hãy xem câu 10 không có nghĩa là người nữ “phải có thẩm quyền trên đầu mình,” mà là cô ấy “phải mang thẩm quyền trên đầu mình.” Động từ là echo. Ý nghĩa chính của nó là “có, nắm giữ”; nhưng nó cũng có những sắc thái khác. Trên thực tế, một sắc thái của từ được liệt kê trong BDAG (421) có liên quan đến quần áo và vũ khí và được đưa ra là “mặc, mang.” Những đoạn văn có ý nghĩa này bao gồm Ma-thi-ơ 3:4; 22:12; Giăng 18:10; Khải Huyền 9:9, 17. Điều đáng chú ý nhất là echo được sử dụng theo đúng nghĩa này trong 1 Cô-rinh-tô 11:4, có nghĩa đen là: “Mọi người cầu nguyện hoặc nói tiên tri mà đội [echon] [thứ gì đó] trên đầu đều làm xấu hổ đầu mình.” Văn cảnh cho thấy đây là ý nghĩa đúng đắn của echo trong câu 10, đặc biệt khi xét đến sự tương phản với câu 7. Vấn đề là có nên đội khăn che đầu hay không. Câu 10 hẳn đang nói về thứ gì đó mà người nữ phải mang.
Nhưng tại sao Phao-lô không chỉ nói: “Người nữ phải trùm đầu mình lại”? Bởi vì tại thời điểm này, tức là phần kết thúc của một giai đoạn trong lập luận của ông, ông muốn lặp lại cơ sở lý luận thần học chính về việc trùm đầu, cụ thể là quyền làm đầu hoặc thẩm quyền của người nam. Cuộc tranh luận bắt đầu ở câu 3 với sự đề cập đến quyền làm đầu của người nam; nó kết thúc ở đây trong câu 10 với sự đề cập đến thẩm quyền của người nam. Đây là những điều tương tự. Như vậy cách hiểu theo truyền thống là đúng: trong câu 10, Phao-lô sử dụng một lối tu từ trong đó exousia là việc trùm đầu mà tượng trưng cho nó.[127]
Vì vậy, trong vấn đề trùm đầu này, điều đáng lo ngại không phải là nguồn gốc của người nữ mà là sự chịu phục của cô đối với thẩm quyền của người nam. Hurley nói rằng khăn trùm đầu “là dấu hiệu cho thấy mối quan hệ của cô ấy với thẩm quyền của anh ta” (167). Không đội chúng khi cầu nguyện và nói tiên tri là dấu hiệu chống lại thẩm quyền này. Như Neuer nói, “Những người nữ Cô-rinh-tô, khi bỏ mũ đội đầu sang một bên, đã nổi loạn chống lại sự chịu phục mà Đức Chúa Trời đã định sẵn và tuyên bố quyền bình đẳng với những người nam đi ngược lại trật tự của tạo hóa” (113). Mặt khác, việc trùm đầu là dấu hiệu chấp nhận quyền làm đầu hoặc thẩm quyền của người nam.[128]
Trong câu 10, Phao-lô thêm vào lời ghi chú khó hiểu rằng người nữ phải đội biểu tượng của thẩm quyền trên đầu “vì các thiên sứ.” Thật khó nếu không muốn nói là không thể xác định chính xác ý của ông khi nói điều này. Có lẽ ông đang đặc biệt nghĩ đến các thiên sứ sa ngã hoặc ma quỷ, những kẻ có thể cố gắng lợi dụng tinh thần nổi loạn của người nữ chống lại quyền làm đầu của người nam để làm cơ sở để tấn công cô ấy về mặt thuộc linh. Một quan điểm phổ biến hơn là ông đang nghĩ đến những thiên sứ tốt lành, những người quan sát hành vi của chúng ta như những người bảo vệ trật tự đã được tạo ra. Tuy nhiên, chính xác điều này có nghĩa là gì vẫn chưa rõ ràng. Trong mọi trường hợp, việc đề cập đến các thiên sứ cho thấy rằng, trong vấn đề tuân thủ đúng đắn các biểu tượng văn hóa về quyền làm đầu của người nam, không chỉ văn hóa là đang bị đe dọa.
ĐỀ CẬP ĐẾN SỰ PHỤ THUỘC LẪN NHAU TRONG CÁC CÂU 11–12
Bây giờ chúng ta hướng sự chú ý đến một yếu tố cuối cùng của bối cảnh chung liên quan đến ý nghĩa của kephale trong 1 Cô-rinh-tô 11:3: sự đề cập đến sự phụ thuộc lẫn nhau giữa người nam và người nữ trong các câu 11–12. Nó đọc rằng: “Song trong Chúa thì chẳng phải đàn-bà ngoại đàn-ông, cũng chẳng phải đàn-ông ngoại đàn-bà; vì, như đàn-bà đã ra từ đàn-ông, thì đàn-ông cũng sanh bởi đàn-bà, và cả thảy đều ra bởi Đức Chúa Trời.”
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng hai câu này thiết lập sự bình đẳng hoàn toàn giữa nam và nữ, đồng thời loại trừ bất kỳ ý nghĩa thứ bậc nào của kephale trong câu 3 và tuyên bố trong câu 8 về nguồn gốc của người nữ ra từ người nam. Như Payne nói, “Những tuyên bố về sự phụ thuộc lẫn nhau của người nam và người nữ trong các câu 11–12 phản đối mạnh mẽ cách giải thích về ‘thẩm quyền’” (128). Fee đồng ý rằng “các câu 11–12 rõ ràng định tính chất các câu 8–9 để chúng không bị hiểu theo cách này,” tức là theo nghĩa thứ bậc (Corinthians, 502). Như Paul Smith nói, trong trường hợp có ai đó cố hiểu sai những câu nói trước đó “có nghĩa là người nam có quyền quản lý người nữ… Phao-lô ghi thẳng thắn” trong các câu 11–12. Ở đây ông khẳng định “sự hợp tác cân bằng và bình đẳng giữa nam và nữ” (117). Grenz (Women, 113, 115) nói: Phao-lô bộc lộ “chủ nghĩa bình đẳng rõ ràng” của mình khi “trình bày bản chất tương hỗ của mối quan hệ nam nữ trong câu 11 và 12.”
Để đáp lại, chúng tôi khẳng định rằng chủ nghĩa bình đẳng không “rõ ràng” trong những câu này như những người đề xướng nó ngụ ý. Những lời khẳng định về chủ nghĩa thứ bậc trong bối cảnh trước đó quá mạnh mẽ đến mức không thể bị vô hiệu hóa bởi hai câu thơ này. Chính việc sử dụng từ đối nghịch mạnh mẽ, “tuy nhiên” (c. 11), cho thấy rằng thẩm quyền của người nam và sự chịu phục của người nữ chính là điểm mà Phao-lô muốn đề cập trong các câu trước. Ông giới thiệu chủ đề về sự phụ thuộc lẫn nhau trong các câu 11–12 để thẩm quyền của người nam không bị hiểu sai là ưu việt và sự chịu phục của người nữ sẽ không bị nhầm lẫn là thấp kém. Nhưng loại phụ thuộc lẫn nhau được nêu ở đây không hề mâu thuẫn với mối quan hệ nam-nữ có thứ bậc; để nói rằng nó đòi hỏi chủ nghĩa bình đẳng và quan hệ đối tác bình đẳng về vai trò là non sequitor (không hợp lý). (Xem Black, 212–213; Schreiner, “Covering,” 136–137.)
Hai câu này hoạt động gần như giống hệt như các câu 25–33 trong Ê-phê-sô 5. Trong Ê-phê-sô 5:22–24 điểm chính là thẩm quyền của người chồng và sự chịu phục của người vợ, và các câu 25–33 được thêm vào để cho người chồng thấy rằng họ không được lấy quyền hành của mình làm cớ để bóc lột, bạo hành vợ mình. Điều này cũng đúng trong 1 Phi-e-rơ 3, nơi câu 7 đối trọng với các câu 1–6. Đây chính xác là quan điểm của 1 Cô-rinh-tô 11:11–12. Hurley đã nói một cách đúng đắn, “Như trong mỗi đoạn văn khác kêu gọi sự vâng phục về mặt xã hội, chức năng (kinh tế) của người nữ, chúng ta tìm thấy một đối trọng mạnh mẽ để kiểm tra việc lạm dụng người nam và coi thường sự hiệp một giữa hai giới” (178).
Sau đó, chúng tôi kết luận rằng bối cảnh chung của 1 Cô-rinh-tô 11:3 hoàn toàn ủng hộ ý nghĩa của kephale là “người đứng đầu, người lãnh đạo, người có thẩm quyền” và không có cách nào đảm bảo ý nghĩa được cho là “nguồn.”
QUYỀN LÀM ĐẦU TRONG 1 CÔ-RINH-TÔ 11:3: CƠ ĐỐC HỌC
Khi xác định ý nghĩa của kephale trong 1 Cô-rinh-tô 11:3, việc xem xét ngữ cảnh quan trọng nhất nằm ở chính câu 3. Ở đây danh từ này được sử dụng ba lần để mô tả bản chất của mối quan hệ giữa các thành viên của ba cặp: Đấng Christ và con người, người nam và người nữ, và Đức Chúa Trời và Đấng Christ. Những cặp này không thể được xem xét một cách biệt lập. Ở một nghĩa nào đó, “người nam là đầu của người nữ” phải có ý nghĩa song song với “Đấng Christ là đầu của mọi người” và “Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ.” Bất kể ý nghĩa nào được gán cho kephale trong mối quan hệ đầu tiên đều phải áp dụng được cho hai mối quan hệ còn lại.
Điều đang bị đe dọa ở đây là Cơ Đốc học, hay bản chất của Đấng Christ như ngôi thứ hai trong Ba Ngôi khi xét đến thực tế rằng Đức Chúa Trời là “đầu” của Ngài. Nếu những người theo chủ nghĩa bình đẳng đúng thì theo một nghĩa nào đó, Đức Chúa Trời phải là nguồn gốc của Đấng Christ. Nếu những người theo chủ nghĩa phi bình đẳng là đúng thì theo một nghĩa nào đó, Đức Chúa Trời phải đứng trong mối quan hệ có thẩm quyền đối với Đấng Christ. Thoạt nhìn, cả hai lựa chọn đều không có vẻ hấp dẫn, nhưng cuộc thảo luận của chúng ta sẽ cho thấy rằng rõ ràng phương án này được ưu tiên hơn phương án kia.
TRANH LUẬN CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG
Nếu cả hai ý nghĩa này đều khả thi như nhau trên các cơ sở khác và nếu cả hai đều phù hợp như nhau cho cả ba mối quan hệ thì chúng ta sẽ phải giải thích kephale trong câu 3 theo nghĩa “có thẩm quyền trên,” đơn giản vì bối cảnh theo sau yêu cầu điều đó (xem ch. 20). Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường gắn kết với quan điểm rằng bản thân kephale có nghĩa là “nguồn,” không phải “người có thẩm quyền”; và họ đã xây dựng một cách giải thích về bối cảnh lớn hơn theo cách phù hợp với quan điểm này. Bây giờ họ phải chứng tỏ rằng điều này phù hợp với mọi điều trong câu 3.
MỘT DỊ GIÁO VỀ CƠ ĐỐC HỌC
Điểm mấu chốt của lập luận theo chủ nghĩa bình đẳng là có hai yếu tố trong câu 3 mà bản thân chúng cho thấy rằng kephale không thể có ý nghĩa thứ bậc như “người lãnh đạo, người có thẩm quyền.” Yếu tố quan trọng hơn là mối quan hệ đã được nêu rõ giữa Đức Chúa Trời và Đấng Christ. Nếu kephale có nghĩa là “người có thẩm quyền,” thì câu này sẽ khẳng định rằng có một trật tự thứ bậc tồn tại trong Ba Ngôi. Điều đó có nghĩa là Đức Chúa Trời (Chúa Cha) bằng cách nào đó có thẩm quyền đối với Đấng Christ và Đấng Christ phụ thuộc vào Chúa Cha. Tuy nhiên, khái niệm về chủ nghĩa chịu phục như vậy đã bị hội thánh coi là dị giáo kể từ cuộc tranh cãi Arian vào thế kỷ thứ tư SCN.
Ví dụ, Hull tuyên bố rằng nếu kephale được hiểu là “có thẩm quyền trên,” thì điều này có nghĩa là “có một hệ thống phân cấp thống trị đối với cấp dưới trong Ba Ngôi, một lập luận mà phá hủy sự bình đẳng của các Thân Vị của Đức Chúa Trời.” Bà nói: quan điểm như vậy “làm xói mòn toàn bộ thần tính của Đấng Cứu Rỗi” (Equal, 193–194). R. và C. Kroeger tuyên bố rằng chủ nghĩa chịu phục như vậy “gán sự thấp kém về bản thể, địa vị hoặc vai trò đối với Chúa Con hoặc Đức Thánh Linh trong Ba Ngôi” (“Subordinationism,” 1058). C. Kroeger nói: “Nếu Đức Chúa Trời thực sự là “đầu” của Đấng Christ, và nếu kephale có nghĩa là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền,” thì Đức Chúa Trời trở thành thủ lĩnh hoặc cấp trên của Đấng Christ. Điều này vi phạm khái niệm về Chúa Cha, Chúa Con và Đức Thánh Linh bình đẳng trong lòng nhân từ, quyền năng và tình yêu thương. Khái niệm về bất kỳ sự chịu phục nào trong Ba Ngôi đã bị các hội đồng hội thánh lên án nhiều lần” (“1 Corinthians,” 659).
Những người đưa ra lời cáo buộc như vậy đang định nghĩa chủ nghĩa chịu phục theo những thuật ngữ gây tranh cãi về Cơ Đốc học trong bốn thế kỷ đầu tiên của hội thánh. Một điều quan trọng đang bị đe dọa là mối quan hệ giữa Chúa Cha và Chúa Con trong quá khứ đời đời. Một quan điểm ở thế kỷ thứ hai, thường gắn liền với những người biện hộ như Justin Martyr, cho rằng Logos – Ngôi Lời (ngôi thứ hai trong Ba Ngôi) ban đầu không khác biệt về mặt số lượng với Chúa Cha, nhưng được sinh ra (bắt nguồn) từ bản chất của chính Chúa Cha để tác động tạo nên thế giới. Do đó, bản chất của Logos ngang bằng với bản chất của Chúa Cha, nhưng Ngài phụ thuộc vào Chúa Cha vì Ngài được sinh ra từ Ngài. Vào thế kỷ thứ ba, Origen đã dạy rằng Chúa Cha thực sự tạo ra Chúa Con từ bản chất của chính Ngài, nhưng đây là một mối quan hệ đời đời chứ không phải một hành động cụ thể. Như vậy, mặc dù có sự bình đẳng về bản chất, vẫn có mối quan hệ phụ thuộc giữa Chúa Cha và Chúa Con.
Câu hỏi về mối quan hệ giữa Chúa Cha và Chúa Con là tâm điểm của cuộc tranh cãi thần học trong suốt thế kỷ thứ tư. Arius và những người theo ông lập luận rằng Logos hay Con Người ở một thời điểm nhất định trong quá khứ đời đời được tạo ra từ hư không. Vì vậy, bản chất của Ngài thấp kém hơn bản chất của Chúa Cha và Ngài phụ thuộc vào Chúa Cha về mọi mặt. Điều này đã bị các Hội Đồng Nicea và Constantinople và các nhà thần học chính thống vĩ đại của thế kỷ thứ tư như Athanasius và các giáo phụ Cappadocia bác bỏ vì coi đó là tà giáo. Chính thống giáo tuyên bố rằng Chúa Con không được tạo ra mà tồn tại đời đời trong mối quan hệ sinh ra hoặc bắt nguồn từ Chúa Cha, kết quả là thực chất của họ giống hệt nhau về tự nhiên. Như vậy, Chúa Con đã tồn tại đời đời như một ngôi vị hoàn toàn khác biệt trong Ba Ngôi và hoàn toàn thiêng liêng, ngang bằng với Chúa Cha về bản chất và sự vinh hiển. Sự hiểu biết này “đã chấm dứt một cách hiệu quả chủ nghĩa chịu phục,” Fortman (97) nói.
Tuy nhiên, vấn đề vẫn còn là liệu Nicea có chấm dứt mọi quan niệm về sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha hay không. Những người không theo chủ nghĩa bình đẳng thường phân biệt giữa khái niệm Arian về sự thấp kém về mặt bản thể học của Chúa Con đối với Chúa Cha, có thể được gọi là chủ nghĩa chịu phục, và sự phụ thuộc theo đúng nghĩa, có thể được hiểu không phải về mặt bản chất mà về mặt chức năng. Schemm nói, “Các nhà thần học trong quá khứ đã nói theo một nghĩa nào đó về sự phụ thuộc của Chúa Con và Đức Thánh Linh trong ranh giới của chính thống. Tuy nhiên, chủ nghĩa chịu phục mô tả một công thức dị giáo về tín lý về Đức Chúa Trời, thường được gọi là chủ nghĩa chịu phục bản thể học.” Chỉ có trường hợp sau mới bị coi là dị giáo (73; xem Kovach và Schemm, 462–463).
Mặt khác, những người theo chủ nghĩa bình đẳng cố gắng mô tả tất cả các phiên bản chịu phục trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi là dị giáo. Đề cập đến thời đại Nicene, Hull nói, “Ngay từ đầu trong lịch sử, Cơ Đốc giáo chính thống đã có lập trường vững chắc chống lại bất kỳ lời dạy nào coi Đấng Christ là một nhân vật cấp dưới” (Equal, 193). Bilezikian tuyên bố, “Không nơi nào trong Kinh Thánh đề cập đến chuỗi mệnh lệnh trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Những lý thuyết ‘theo chủ nghĩa chịu phục’ như vậy đã được đề xuất trong thế kỷ thứ tư và bị bác bỏ vì coi là dị giáo” (Roles, 241). Do đó, hội thánh phương Tây đã loại trừ “bất kỳ hình thức phân cấp, trật tự hoặc xếp hạng bản thể học nào” trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi “có liên quan đến trạng thái đời đời của họ” (Bilezikian, “Bungee-Jumping,” 188). Kroeger nói (“Concept,” 283) sự giảng dạy như vậy “đã nhiều lần bị lên án là một tín lý dị giáo.” Chủ nghĩa chịu phục của Origen “cuối cùng đã dẫn đến chủ nghĩa Arian” và các dị giáo Cơ Đốc học khác; chủ nghĩa chịu phục như vậy đã đặt nền móng “mà từ đó chủ nghĩa nhất thể hiện đại và các thần học liên quan đã nảy sinh” (R. & C. Kroeger, “Chủ nghĩa lệ thuộc,” 1058). C. Kroeger (“Concept,” 283) nói: “Nó đã dẫn đến việc hạ thấp Chúa Giê-su Christ, đến chủ nghĩa Arian và chủ nghĩa nhất thể.”
Do đó, những người theo chủ nghĩa bình đẳng đã vẽ ra một bức tranh rất đen tối về những gì chắc chắn sẽ xảy ra nếu kephale được hiểu theo nghĩa “người đứng đầu, người lãnh đạo.” Nhưng “nếu kephale có nghĩa là ‘nguồn,’” Hull nói, thì “vấn đề về sự chịu phục của Đấng Christ sẽ được xoa dịu” (Equal, 194). Như chúng ta đã thấy, Kroeger đã cố gắng hết sức để chứng minh rằng một số giáo phụ thời kỳ đầu đã sử dụng kephale theo nghĩa nguồn, đặc biệt là khi tham khảo 1 Cô-rinh-tô 11:3 (“Concept,” 276–277).
Bây giờ, nếu kephale có nghĩa là “nguồn,”thì Đức Chúa Trời là nguồn của Đấng Christ theo nghĩa nào? Những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường áp dụng điều này cho sự nhập thể. Fee nói rằng nó không áp dụng “theo nghĩa bản thể học; nghĩa là Phao-lô hầu như không nghĩ đến ‘thế hệ đời đời’ của Chúa Con từ Chúa Cha. Đúng hơn, nó đề cập đến công việc nhập thể của Đấng Christ” (Corinthians, 505). Như Kroeger nói, “Việc hiểu Chúa Cha là Nguồn, sai Chúa Con đi sẽ hợp lý và nhất quán hơn về mặt thần học” (“1 Corinthians,” 659). Payne đồng ý rằng kephale phải có nghĩa là “nguồn,” nhưng lấy theos (“Đức Chúa Trời”) để chỉ Đức Chúa Trời như một tổng thể chứ không chỉ là Chúa Cha. Do đó, đoạn văn này đề cập đến sự thật rằng “Ngôi thứ hai đời đời của Ba Ngôi đến từ Đức Chúa Trời trong Sự Nhập Thể,” Payne nói. Điều này không có nghĩa là đầu của Đấng Christ là Chúa Cha, mà chỉ đơn giản là “Đức Chúa Trời” theo nghĩa là Đức Chúa Trời. “Điều này hoàn toàn phù hợp với ‘đầu’ theo nghĩa nguồn vì Đấng Christ xuất thân từ Đức Chúa Trời” (126).
Nhưng còn những đoạn như Giăng 6:38, Giăng 8:28 và Giăng 14:28, dường như cho rằng Đấng Christ chịu phục Đức Chúa Cha theo một cách nào đó thì sao? Kroegers nói, thay vì chịu phục, những văn bản như vậy có thể chỉ đơn giản là “nói về sự tự nguyện hạ mình của Đấng Christ khi Ngài mang lấy hình dạng con người (Phi-líp 2:5–8)” (“Subordinationism,” 1058).
Tóm lại, trừ khi chúng ta muốn mạo hiểm với dị giáo Cơ Đốc học, chúng ta phải giải thích kephale trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 theo nghĩa “nguồn” hoặc “nguồn gốc,” cho cả mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và Đấng Christ cũng như giữa người nam và người nữ. Quyền làm đầu của người nam đối với người nữ trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 phải được hiểu theo nghĩa nguồn chứ không phải thẩm quyền.
THỨ TỰ CỦA CÁC CẶP
Theo những người theo chủ nghĩa bình đẳng, có một yếu tố khác trong 1 Cô-rinh-tô 11:3, cho thấy kephale không thể có nghĩa “người lãnh đạo, người có thẩm quyền.” Nó liên quan đến thứ tự của ba yếu tố chính của câu Kinh Thánh. Họ nói, nếu kephale có ý nghĩa phân cấp này, thì thứ tự của các cặp sẽ khác. Cặp cuối cùng sẽ là đầu tiên: Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ; Đấng Christ là đầu của con người; người nam là đầu của người nữ. Nhưng đây không phải là thứ tự được đưa ra; do đó kephale phải có nghĩa là “nguồn,” không phải “người có thẩm quyền.”
Payne nêu quan điểm này rất ngắn gọn: “Việc giải thích về đầu trong đoạn văn này như một chuỗi của quyền chỉ huy hoặc thứ bậc đòi hỏi phải sắp xếp lại trình tự mà Phao-lô đưa ra” (128). Groothuis giải thích điểm này như sau: “Thứ tự trong đó các mối quan hệ ‘đầu’ được nêu trong 11:3 … gợi ý rằng ‘đầu’ ở đây được dùng như một phép ẩn dụ cho ‘nguồn’ hoặc ‘nguồn gốc’ hơn là ‘thẩm quyền.’ Nếu câu này đang nói đến một chuỗi của quyền chỉ huy, thì trước tiên nên nói rằng Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ, sau đó Đấng Christ là đầu của mọi người, và cuối cùng người nam là đầu của người nữ.… Nhưng thay vào đó, các mối quan hệ ‘đầu’ lại là liệt kê theo thứ tự thời gian nguồn gốc” (159).
Bilezikian cũng đưa ra lập luận tương tự: “Sự sắp xếp tuần tự chính xác của Phao-lô về ba yếu tố trong câu này cho thấy ông không xây dựng một chuỗi của quyền chỉ huy.” Nếu đây là luận điểm của ông, ông sẽ đặt cặp Đức Chúa Trời/Đấng Christ lên hàng đầu. “Không thể tưởng tượng được rằng Phao-lô lại xáo trộn trình tự một cách nghiêm trọng đến vậy trong một vấn đề liên quan đến Đức Chúa Trời, Đấng Christ và con người.” Bilezikian nói rằng đây là “một lập luận không thể vượt qua chống lại cách giải thích thứ bậc của 11:3” (Roles, 138).
Nhưng nếu kephale có nghĩa là “nguồn,” thì có một trình tự thời gian tự nhiên, bắt đầu từ nguồn gốc của người nam từ bàn tay sáng tạo của Đấng Christ (Sáng Thế Ký 2:7), tiếp theo là nguồn gốc của người nữ ra từ người nam (Sáng Thế Ký 2:21– 23), và đỉnh cao là nguồn gốc của Đấng Christ từ Đức Chúa Trời khi Ngài giáng sinh vào thế giới này (Bilezikian, Roles, 138). Điều này tương ứng với khái niệm Cơ Đốc học đã nêu ở phần trước, tức là ý tưởng cho rằng “Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ” ám chỉ việc Đấng Christ đến từ Đức Chúa Trời trong sự nhập thể. Keener nói: “Nếu nói về sự nhập thể, thì 11:3 theo trình tự thời gian… Đấng Christ là nguồn gốc của A-đam, A-đam là của Ê-va và Đức Chúa Trời là của Đấng Christ” (33–34). Xem thêm Payne, 126.[129]
Vì vậy, những người theo chủ nghĩa bình đẳng đưa ra quan điểm rằng kephale có nghĩa là nguồn trong 1 Cô-rinh-tô 11:3. Họ lập luận rằng nó tránh được dị giáo Cơ Đốc học về chủ nghĩa chịu phục, và nó phù hợp với thứ tự của ba cặp trong câu.
BIỆN HỘ VỀ SỰ CHỊU PHỤC CHÚA CHA CỦA ĐẤNG CHRIST
Mục đích chính của chúng ta trong chương này và chương trước là hiểu khái niệm về quyền làm đầu trong 1 Cô-rinh-tô 11:3, đặc biệt khi nó liên quan đến người nam và người nữ. Nó có nghĩa là nguồn gốc hay nó có nghĩa là thẩm quyền? Trong chương này, chúng ta đang tập trung vào hai mối quan hệ khác về quyền làm đầu được nêu trong câu này, với giả định rằng ý nghĩa của kephale khi áp dụng cho nam và nữ về cơ bản phải giống nhau đối với hai mối quan hệ còn lại. Những người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng kephale do đó không thể có hàm ý về thẩm quyền, vì điều đó sẽ đặt Đấng Christ vào mối quan hệ chịu phục Chúa Cha, đây là một khái niệm không thể chấp nhận được. Họ kết luận rằng “nguồn gốc” là ý nghĩa đúng đắn của kephale trong cả ba mối quan hệ.
Trong phần này, mục đích của chúng tôi là phân tích cách phân tích của chủ nghĩa bình đẳng này đối với Cơ Đốc học, đặc biệt là sự trình bày của nó cho tín lý về sự chịu phục của Đấng Christ đối với Chúa Cha như được hiểu trong hội thánh sơ khai. Chúng ta sẽ thấy rằng cách xử lý của chủ nghĩa bình đẳng đối với chủ đề này được đánh dấu bằng sự hiểu lầm nghiêm trọng và sự bóp méo không thể tha thứ được. Đề cập đến những khẳng định theo chủ nghĩa bình đẳng rằng sự chịu phục như vậy “làm xói mòn toàn bộ thần tính của Đấng Cứu Rỗi” và là dị giáo, Grudem nói một cách chính xác rằng những tuyên bố như vậy “đơn giản là sai” (“Kephale,” 540, n. 63).
Ở đây chúng ta sẽ xem xét hai lĩnh vực chính của sự hiểu sai. Trước tiên, chúng ta sẽ thấy rằng những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường hiểu sai các tranh cãi về Đức Chúa Trời Ba Ngôi và Cơ Đốc học trong những thế kỷ đầu của hội thánh, cũng như những hàm ý của những tranh cãi này đối với sự hiểu biết sau này của Hội thánh về mối quan hệ tiền nhập thể giữa Chúa Cha và Chúa Con. Sau đó, chúng ta sẽ thấy rằng những người theo chủ nghĩa bình đẳng phớt lờ hoặc bóp méo lời dạy phong phú của Kinh Thánh rằng Đấng Christ thực sự đã trở nên chịu phục Chúa Cha trong sự nhập thể khi Ngài đảm nhận vai trò Đấng Cứu Chuộc.
Một điểm quan trọng xuyên suốt cuộc thảo luận này là sự phân biệt giữa Ba Ngôi bản thể hoặc nội tại, và Ba Ngôi cơ cấu tổ chức. Cái trước đề cập đến mối quan hệ hỗ tương có sẵn và đời đời giữa Chúa Cha, Chúa Con và Đức Thánh Linh về bản chất của họ. Phần sau đề cập đến các vai trò đặc biệt của mỗi Đấng trong Ba Ngôi, đặc biệt là liên quan đến vai trò tồn tại bên ngoài Đấng Ba Ngôi (xem Cottrell, Redeemer, 159–167).
MỐI QUAN HỆ TIỀN NHẬP THỂ GIỮA CHÚA CHA VÀ CHÚA CON
Trong suy nghĩ của những người theo chủ nghĩa bình đẳng, vấn đề cơ bản là liệu Ba Ngôi bản thể học có liên quan đến mối quan hệ chịu phục có sẵn giữa Chúa Cha và Chúa Con hay không.[130] Trong cuộc thảo luận của họ về những thế kỷ Cơ Đốc giáo đầu tiên, họ ngụ ý rằng các nhà thần học và công đồng chính thống đã bác bỏ chủ nghĩa phụ thuộc đó như là dị giáo, và tuyên bố rằng chúng ta nên làm như vậy. Lý do rất rõ ràng: nếu có mối quan hệ hợp lệ về quyền lực và sự phụ thuộc giữa Chúa Cha và Chúa Con, thì không có lý do chính đáng nào để không hiểu kephale có nghĩa là “quyền cai trị” trong 1 Cô-rinh-tô 11:3, và sự song hành giữa Không thể dùng mối quan hệ Cha/Con và mối quan hệ nam/nữ để phủ nhận rằng người nam là người đứng đầu có thẩm quyền đối với người nữ. Vì vậy, điều quan trọng là những người theo chủ nghĩa bình đẳng phải tuyên bố rằng quan niệm về sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha là dị giáo.
Trong lịch sử Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu, vấn đề cơ bản không phải là Chúa Con có chịu phục Chúa Cha hay không, mà là liệu rằng Chúa Con có cùng bản chất như Chúa Cha và do đó là hoàn toàn thần thánh hay không. Những người ở cả hai phía trong vấn đề này đều có một kiểu chủ nghĩa chịu phục. Một số quan điểm này được chấp nhận và một số thì không. Những khái niệm không thể chấp nhận được về sự chịu phục là những khái niệm dựa trên quan niệm rằng bản chất của Chúa Con là khác và thấp kém hơn bản chất của Chúa Cha.
Những quan điểm sai lầm là của Arius và những người theo ông. Vấn đề của họ không phải là chủ nghĩa chịu phục, mà là quan điểm cơ bản hơn rằng Logos – Ngôi Lời (Chúa Con) là một sinh vật được tạo ra và do đó không phải là thần thánh theo bất kỳ ý nghĩa thực sự nào. Như là một vật thọ tạo, Ngài có đẳng cấp bản thể thấp hơn, về bản chất thấp hơn Chúa Cha. Như Brown nói, đây là “một hình thức cực đoan của chủ nghĩa chịu phục” (92).
Những người khác lập luận về việc phát sinh ra Chúa Con từ bản chất của Chúa Cha. Dù được coi là một hành động có chủ ý (như với các Nhà biện giải) hay như một mối quan hệ đời đời (như với Origen), thì sự phát sinh như vậy đảm bảo rằng Chúa Con sẽ có cùng bản chất với Chúa Cha và vì vậy hoàn toàn là thánh. Những người theo luận điểm này cũng thường suy luận rằng Chúa Con thấp hơn Chúa Cha trong mối quan hệ trước khi nhập thể của họ. Ví dụ, Origen lập luận rằng vì Ngài được sinh ra đời đời từ Chúa Cha nên Chúa Con không có sự khởi đầu và thực sự là thần thánh. Điều này đã được chấp nhận là hoàn toàn chính thống. Tuy nhiên, Origen cũng lập luận rằng vì Ngài được tạo ra trong khi Chúa Cha không được tạo ra, nên Chúa Con phụ thuộc vào Chúa Cha và thậm chí thấp kém hơn Ngài.[131] Mặc dù những người khác không đồng ý với Origen về điểm này, nhưng đây không phải là luận điểm bị nhắm tới và tuyên bố là dị giáo bởi các hội đồng.
Tuyên bố theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng chủ nghĩa phụ thuộc như vậy sẽ dẫn đến các dị giáo như Chủ nghĩa Arian và Chủ nghĩa nhất thể đơn giản là sai. Cả quan điểm của những người biện giải lẫn của Origen về sự chịu phục của Chúa Con đều có thể được chấp nhận, nhưng đây không phải là những tiền thân của thuyết Arian. Như Brown nói, “Origen thực sự đã nhấn mạnh đến sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha, nhưng Arius đã vượt quá sự bảo đảm của Origen khi giải thích sự chịu phục đó ám chỉ bản thể hoặc bản chất của Chúa Cha và Chúa Con” (109). Các hội đồng hội thánh không tập trung vào vấn đề chịu phục như vậy, và họ chắc chắn không lên án những quan điểm trước đó của các nhà biện giải và Origen. Vấn đề là sự giống nhau về bản chất của Chúa Cha và Chúa Con. Trong khi tín lý của Arius bị lên án vì nó phủ nhận sự giống nhau này, thì chính tín lý về sự phát sinh đời đời của Origen đã “cung cấp chìa khóa” giúp Công đồng Nicea khẳng định điều đó (Brown, 90).
Một số người chống Arian không đồng ý với quan điểm của Origen về sự chịu phục của Đấng Christ, nhưng họ không hoàn toàn bác bỏ sự chịu phục. Những giáo phụ Cappadocia ở thế kỷ thứ tư như Gregory ở Nazianzus đã chấp nhận thuật ngữ của Origen về sự phát sinh đời đời nhưng tuyên bố rằng nó không mang cùng ý nghĩa khi sử dụng trong các mối quan hệ giữa con người với nhau. Chúng tôi thực sự không biết nó có ý nghĩa gì; nó chỉ cho chúng ta thấy rằng Chúa Con khác biệt với Chúa Cha trong khi có cùng bản chất. Sự bình đẳng về bản thể học này loại trừ sự thấp kém, nhưng nó không loại trừ sự lệ thuộc về cơ cấu tổ chức. Trên thực tế, theo Gregory, sự kết hợp giữa sự bình đẳng về mặt bản thể và sự phụ thuộc về mặt tổ chức trong Ba Ngôi có thể được giải thích “bằng cách so sánh với mối quan hệ giữa vợ và chồng trong hôn nhân: họ bình đẳng về bản chất và sự tôn trọng, nhưng người vợ phải chịu phục chồng mình” (Brown, 91).[132]
Vì vậy, khi Kroegers nói rằng chủ nghĩa chịu phục là một quan điểm (như thế) gán sự thấp kém của bản thể hoặc vai trò cho Chúa Con, và khi Bilezikian tuyên bố rằng những học thuyết theo chủ nghĩa chịu phục ban đầu như vậy đã bị bác bỏ là dị giáo, thì thực sự quá nhân từ khi gọi những tuyên bố này chỉ đơn thuần là “ gây hiểu lầm,” như Schreiner đã làm (“Coverings,” 128–129). Trên thực tế, chúng khá sai sự thật. Họ không phân biệt được giữa sự lệ thuộc về bản chất và sự lệ thuộc về mặt cơ cấu tổ chức, và họ gộp tất cả các hình thức lệ thuộc vào cùng một cực đoan Arian.
Như đã thảo luận trước đó, có nhiều cách khác mà Kroeger xuyên tạc các tác phẩm của các giáo phụ đầu tiên. Điều này đặc biệt đúng khi bà tranh luận rằng một số nhà thần học này, khi thảo luận về 1 Cô-rinh-tô 11:3, đã giải thích chắc chắn kephale là “nguồn.” Một lý do khiến bà nói điều này là vì kephale đôi khi được liên kết với từ arche trong tiếng Hy Lạp, mà bà cũng dịch là “nguồn.” Điều bà không đề cập đến là từ sau cũng có thể có nghĩa là “người cai trị, người có thẩm quyền,” điều này sẽ song song với những gì chúng ta đã thấy là ý nghĩa đúng đắn của kephale (Kroeger, “Concept,” 276).[133]
Ngoài ra, trong một số trích dẫn mà Kroeger trích dẫn, mối quan hệ giữa nguồn gốc và quyền làm đầu được nêu rõ là mối quan hệ nhân quả. Một ví dụ là tuyên bố vào thế kỷ thứ năm của Cyril thành Alexandria: “Như vậy, chúng tôi nói rằng kephale của mỗi người nam là Đấng Christ, bởi vì nhờ Ngài mà họ được tạo nên và được sinh ra… Và kephale của người nữ là người nam, bởi vì cô ấy được lấy từ xác thịt của anh ấy và lấy anh ấy làm nguồn gốc của cô ấy. Tương tự như vậy, kephale của Đấng Christ là Đức Chúa Trời, bởi vì Ngài đến từ Đức Chúa Trời theo bản chất.”[134] Vấn đề là Kroeger cho rằng, trong những tuyên bố như vậy, việc đề cập đến nguồn nhằm mục đích xác định từ “đầu.” Nhưng đây không phải là trường hợp. Như Kroeger giải thích chúng, những phát biểu này là dư thừa, ví dụ: “Nguồn của người nữ là người nam, bởi vì người nam là nguồn của cô ấy.” Nhưng sự thật là họ đang đưa ra lý do cho quyền làm đầu theo nghĩa “người lãnh đạo, người có thẩm quyền.” Nói cách khác, “Lý do tại sao Đấng Christ có thẩm quyền trên người nam là vì Đấng Christ là nguồn của Ngài” và “Lý do tại sao người nam có thẩm quyền trên người nữ là vì người nam là nguồn của người nữ.” Do đó, những tuyên bố như vậy thực sự ủng hộ quan điểm rằng kephale có nghĩa là “thẩm quyền” hơn là “nguồn.”
Bằng cách trình bày sai dữ liệu từ các cuộc thảo luận về Đức Chúa Trời Ba Ngôi ban đầu, những người theo chủ nghĩa bình đẳng đã che khuất một sự thật quan trọng và có liên quan, đó là tín lý về sự phát sinh đời đời của Chúa Con từ Chúa Cha đã trở thành một quan điểm được chấp nhận rộng rãi và được tôn trọng trong Cơ Đốc giáo truyền thống. Điều quan trọng hơn nữa là, hầu hết những người giữ quan niệm “quyền làm Con đời đời” này cũng dạy rằng điều này liên quan đến một kiểu phụ thuộc của Chúa Con đối với Chúa Cha, không phải về bản chất mà là về vai trò, và (đối với một số người) thậm chí trong cõi đời đời, mối quan hệ trước khi tái sinh (xem Kovach và Schemm, 464–470). Vấn đề là ngay cả quan điểm sau này cũng luôn được phân biệt với thuyết Arian và chưa bao giờ bị coi là dị giáo, mặc dù nhiều người (bao gồm cả tôi) không đồng ý với nó.
Erickson gọi quan điểm thứ hai này là cách tiếp cận của phương Đông hoặc Hy Lạp và cá nhân bác bỏ nó. Mặc dù tôi đồng ý với ông, nhưng theo đánh giá của tôi, ông che đậy vấn đề bằng cách gắn nó quá chặt chẽ với thuyết Arian. Ông chỉ trích dẫn một ví dụ hiện đại về quan điểm, tức là, Geoffrey Bromiley (Erickson, 298–299).[135] Grudem đưa ra những ví dụ khác, đáng chú ý là các nhà thần học đáng kính Charles Hodge và A.H. Strong. Grudem (đồng ý với Hodge và Strong) tuyên bố, “Tín lý chính thống luôn cho rằng có sự bình đẳng về bản chất và sự phụ thuộc trong vai trò và cả hai điều này nhất quán với nhau.” Đây là sự phân biệt vai trò “trong đó thẩm quyền và quyền lãnh đạo chính giữa các ngôi vị của Ba Ngôi đã và sẽ luôn thuộc quyền sở hữu của Đức Chúa Cha” (“Kephale,” 457; xem thêm Grudem, Evangelical Feminism, 415–422). Mặt khác, Erickson ngụ ý rằng “cách diễn đạt tín lý truyền thống” bao gồm quyền làm Con đời đời chứ không phải sự chịu phục đời đời (294). Có lẽ cả hai nhận xét này đều cực đoan. Nói một cách hay hơn là trong nội bộ chính thống đã có sự bất đồng về việc liệu sự chịu phục có tồn tại đời đời hay không, mà không bên nào đánh giá bên kia là dị giáo. (Xem chương tiếp theo để có cuộc thảo luận đầy đủ hơn về sự chịu phục đời đời của Chúa Con.)
Nói cách khác, để nói rằng Cơ Đốc giáo nói chung luôn bác bỏ bất kỳ hình thức chịu phục nào của Chúa Con đối với Chúa Cha trong bối cảnh Ba Ngôi bản thể học chỉ đơn giản là sai. Tertullian đã bắt đầu nói về “sự phân bổ các chức năng” của các ngôi vị trong Ba Ngôi ngay từ đầu thế kỷ thứ ba (Brown, 149). Brown chỉ ra rằng ngay cả sau khi Nicea bác bỏ thuyết Arian, những người chống Arian vẫn tiếp tục nói về sự phân biệt về cơ cấu hoặc vai trò trong Ba Ngôi, bao gồm cả chủ nghĩa chịu phục. “Cuối cùng, ở đây, sự khác biệt đã được phép dừng lại; Chúa Con, dưới (sub) mệnh lệnh của Chúa Cha, rõ ràng là cấp dưới trong mối quan hệ, mặc dù về bản chất không phải vậy” (133).
SỰ CHỊU PHỤC DO SỰ NHẬP THỂ
Căn nguyên của cuộc tấn công của những người theo chủ nghĩa bình đẳng vào khái niệm chịu phục là việc họ không thừa nhận rằng có nhiều cách để nói về sự chịu phục của Đấng Christ đối với Chúa Cha. Như chúng ta vừa thấy, ngay cả đối với mối quan hệ tiền nhập thể giữa Chúa Cha và Chúa Con, một số phiên bản về sự lệ thuộc Cơ Đốc giáo đã được chấp nhận là hoàn toàn chính thống trong dòng suy nghĩ chính thống của Cơ Đốc giáo. Nhưng bất kể mối quan hệ đời đời, tiền nhập thể giữa Chúa Cha và Chúa Con được hiểu như thế nào, hầu như tất cả các Cơ Đốc nhân đều đồng ý rằng tổ chức Ba Ngôi bao hàm sự phụ thuộc ít nhất là trong mối quan hệ của Đấng Christ nhập thể với Chúa Cha.
Erickson, theo Warfield, giải thích rõ ràng khái niệm chịu phục trong sự nhập thể này. Ông nói: “Chắc chắn là có sự lệ thuộc của ngôi thứ hai và thứ ba trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi đối với ngôi thứ nhất về những gì có thể được gọi là ‘các phương thức hoạt động.’” Bằng sự thỏa thuận chung trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi, “một chức năng riêng biệt trong công việc cứu chuộc được mỗi thành viên tự nguyện đảm nhận. Việc nhập thể, trong đó Chúa Con lấy bản chất tạo vật để kết hợp với chính mình, chắc chắn kéo theo Chúa Con trong sự chịu phục” (302–303).
Ngôn ngữ chịu phục được sử dụng thường xuyên trong Tân Ước để diễn tả mối quan hệ của Chúa Con với Chúa Cha về chức vụ và công việc Mê-si của Ngài. Cuộc nhập thể bắt đầu khi “Đức Chúa Trời bèn sai Con Ngài” (Ga-la-ti 4:4). Chúa Giê-su bày tỏ địa vị chịu phục của Ngài đối với Đấng đã sai Ngài bằng những lời này: “Đạo-lý của ta chẳng phải bởi ta, nhưng bởi Đấng đã sai ta đến” (Giăng 7:16; xem Giăng 3:17). Ngài bày tỏ sự chịu phục của Ngài với Chúa Cha trong những vấn đề khác (Giăng 5:19, 26). Ngài mô tả công việc Mê-si của Ngài như sự vâng phục ý muốn của Chúa Cha: “Hỡi Đức Chúa Trời, nầy tôi đến… tôi đến để làm theo ý muốn Chúa” (Hê-bơ-rơ 10:7). “Đồ-ăn của ta tức là làm theo ý-muốn của Đấng sai ta đến, và làm trọn công-việc Ngài” (Giăng 4:34). “Dầu Ngài là Con, cũng đã học tập sự vâng lời bởi những khốn khó Ngài đã chịu” (Hê-bơ-rơ 5:8). Khi nhập thể, Ngài mặc lấy hình dạng tôi tớ, “vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự” (Phi-líp 2:7–8; xem Rô-ma 5:19). Trong vai trò Người Tôi Tớ Đau Khổ (Ê-sai 53), Ngài có thể tuyên bố: “Cha tôn trọng hơn Ta” (Giăng 14:28); và Phao-lô có thể nói: “Đấng Christ thuộc về Đức Chúa Trời” (1 Cô-rinh-tô 3:23). 1 Cô-rinh-tô 15:24–29 gợi ý rằng vai trò chịu phục này sẽ tiếp tục tồn tại cho đến đời đời.
Kroeger đề cập đến quan điểm cho rằng những đoạn văn như thế này “dường như dạy về sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha,” thực ra “nói về sự tự nguyện hạ mình của Đấng Christ khi Ngài mang lấy hình dạng con người” (“Subordinationism,” 1058). Nói cách khác, họ đồng ý rằng những đoạn văn được trích dẫn ở trên đang đề cập đến sự nhập thể, nhưng họ ngụ ý rằng có một cách giải thích chúng mà không liên quan đến sự chịu phục. Tuy nhiên, theo bất kỳ cách giải thích ngôn ngữ thông thường nào, điều này đơn giản là không thể. Như Giles thừa nhận, “Hầu như tất cả các Cơ Đốc nhân đều đồng ý rằng khi nhập thể, Chúa Con đã chịu phục Chúa Cha. Về mặt chức năng, Ngài đảm nhận vai trò của một người đầy tớ” (“Subordination,” 337). Ngay cả Bilezikian cũng thừa nhận rằng những đoạn văn như vậy cho thấy Đấng Christ đã “tạm thời chịu phục Đức Chúa Cha” (Roles, 242). Mặc dù trong cuộc sống trần thế, Ngài vẫn hoàn toàn thần thánh, nhưng “nghịch lý thay, Ngài cũng bắt mình phải vâng phục Chúa Cha khi Ngài đảm nhận tư cách con người” (“Bungee-Jumping,” 190). Nhưng đây là toàn bộ luận điểm. Sự hạ mình tự nguyện của Đấng Christ là hạ mình vì chính lý do nó là sự chịu phục tự nguyện; những điều này không thể tách rời.
Điều quan trọng cần nhớ là sự chịu phục này của Đấng Christ không hề liên quan đến sự thấp kém về mặt bản thể đối với Chúa Cha. Như Schreiner đã nói, “Chúa Con có chức năng hoặc vai trò khác với Chúa Cha, không phải là một hữu thể hay bản chất thấp kém hơn.” Như ông cũng đã nói một cách chính xác, “Quan điểm cho rằng có sự phụ thuộc trong chức năng hoặc trong tổ chức Ba Ngôi nhưng sự bình đẳng về bản chất cũng là một phần di sản lịch sử của thần học Tin Lành” (“Coverings,” 128–129).
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng lập luận rằng việc giải thích kephale là “có thẩm quyền lực trên” trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 dẫn đến dị giáo Cơ Đốc học về chủ nghĩa chịu phục. Tuy nhiên, chúng ta đã thấy rằng có một quan niệm có giá trị và hợp Kinh Thánh về sự chịu phục của Đấng Christ đối với Chúa Cha, ít nhất là liên quan đến sự nhập thể nếu không muốn nói là trước đó. Kết luận là không có lý do thần học nào ngăn cản chúng ta coi “Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ” theo nghĩa Đức Chúa Trời có thẩm quyền trên Đấng Christ, và Đấng Christ chịu phục Đức Chúa Trời. Vì vậy, chúng ta không có lý do gì để không gán cho kephale ở đây cùng một ý nghĩa mà nó mang lại ở những nơi khác, cả trong và ngoài Tân Ước, cụ thể là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền.” Ý nghĩa này hoàn toàn phù hợp với Cơ Đốc học trong Kinh Thánh.
Điều trớ trêu trong lập luận theo chủ nghĩa bình đẳng là việc coi kephale có nghĩa là “nguồn gốc” hoặc “nguồn” trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 mới là quan điểm thực sự dẫn đến dị giáo Arian về Đấng Christ (xem Hurley, 166–167). Điều này đúng nếu có bất kỳ sự song song nào giữa ba mối quan hệ được nêu tên ở đây. Như những người theo chủ nghĩa bình đẳng giải thích, hai mối quan hệ đầu tiên liên quan đến “nguồn” theo nghĩa sáng tạo: Đấng Christ là nguồn gốc của con người vì Ngài đã tạo dựng nên con người; người nam là nguồn gốc của người nữ vì cô ấy được tạo ra từ xương sườn của người nam. Do đó, theo quan điểm này, trừ khi kephale được sử dụng theo một nghĩa hoàn toàn khác trong cặp thứ ba, bằng cách nào đó, Đức Chúa Trời là Đấng sáng tạo hoặc nguồn gốc của chính ngôi vị của Đấng Christ — vốn là bản chất của thuyết Arian. Nhưng điều này không thể được; do đó, “không có cách nào để xây dựng một bộ đối chiếu thỏa đáng nếu chúng ta hiểu ‘đầu’ có nghĩa là ‘nguồn’” trong câu này. Chỉ khi “đầu” có nghĩa là “có quyền trên” thì mới có thể công bằng đối với sự song song giữa các cặp (trong cùng sách, 166).
Tại sao những người theo chủ nghĩa bình đẳng lại có những quyền tự do như vậy đối với lịch sử Cơ Đốc học và tự xếp mình vào một quan điểm rất gần với dị giáo lớn đầu tiên của hội thánh? Bởi vì, trong phân tích cuối cùng, cam kết của họ đối với mối quan hệ bình đẳng giữa nam và nữ đòi hỏi phải có điều đó. Bởi vì sự song hành giữa mối quan hệ nam/nữ và mối quan hệ Đức Chúa Trời/Đấng Christ trong 1 Cô-rinh-tô 11:3, việc cho rằng Đấng Christ có thể chịu phục Đức Chúa Cha theo bất kỳ ý nghĩa thực tế nào sẽ làm suy yếu trường hợp của họ chống lại sự chịu phục của người nữ đối với người nam. Như Grudem phân tích nó:
Một nỗ lực như vậy nhằm thay đổi sự hiểu biết về tín lý Ba Ngôi như nó đã được áp dụng trong suốt lịch sử của hội thánh dường như không phải là ngẫu nhiên…, vì thực tế là Đức Chúa Con có thể đời đời ngang bằng với Đức Chúa Cha về thần tính và về bản chất, nhưng phụ thuộc vào thẩm quyền của Chúa Cha, là trọng tâm của tuyên bố của các nhà nữ quyền rằng vai trò chịu phục nhất thiết hàm ý tầm quan trọng thấp hơn hoặc tư cách cá nhân kém hơn. (“Kephale,” 540, n. 63)
THỨ TỰ CỦA CÁC CẶP
Điều này dẫn chúng ta đến điểm cuối cùng, tức là thứ tự của ba cặp hoặc ba mối quan hệ trong 1 Cô-rinh-tô 11:3. Những người theo chủ nghĩa bình đẳng nói rằng trật tự hiện tại không phù hợp với ý nghĩa của kephale như “thẩm quyền.” Nhưng nếu nó có nghĩa là “nguồn,” thì ba cặp này có thể được hiểu theo trình tự thời gian: Đấng Christ là nguồn/Đấng tạo hóa của con người (Sáng Thế Ký 2:7); người nam là nguồn gốc của người nữ (Sáng Thế Ký 2:21–22); và Đức Chúa Trời là nguồn (điểm xuất phát) của Đấng Christ khi nhập thể. Chúng ta có thể phản hồi thế nào với lập luận này?
NHẬN DẠNG “ĐẤNG CHRIST” VÀ “ĐỨC CHÚA TRỜI”
Đầu tiên chúng ta phải hỏi về đặc tính của “Đấng Christ” và “Đức Chúa Trời” (theos) trong câu này. Về phần sau, như đã lưu ý ở trên, một số người theo chủ nghĩa bình đẳng coi theos có nghĩa là Đức Chúa Trời (Ba Ngôi) hơn là Chúa Cha vì điều này phù hợp hơn với ý tưởng coi kephale là “nguồn.” Nếu theos đề cập đến Chúa Cha, thì thật khó xử (nếu không nói là dị giáo) khi nói rằng Đấng Christ đến từ Chúa Cha theo nghĩa Chúa Cha là nguồn gốc của Ngài. Nhưng nói rằng Đấng Christ đến từ Ba Ngôi là một quan niệm hợp pháp.
Tuy nhiên, vấn đề ở đây là theos là cách gọi thông thường của Phao-lô dành cho Đức Chúa Cha (ví dụ: 1 Cô-rinh-tô 8:6; 12:4–6; Ê-phê-sô 4:4–6), trong khi ông dùng những từ khác để chỉ “Đức Chúa Trời Ba Ngôi” hoặc thần thánh (theiotes, Rô-ma 1:20; theotes, Cô-lô-se 2:9). Vì thế gần như chắc chắn rằng theos ở đây ám chỉ Chúa Cha. Đúng là Đấng Christ “đến từ Chúa Cha” (Giăng 16:28) theo nghĩa Chúa Cha đã sai Người (Ga-la-ti 4:4–6), nhưng điều này chỉ đơn giản cho thấy rằng Chúa Cha là Đấng có thẩm quyền trên Đấng Christ nhập thể, như đã thảo luận ở trên. Vì vậy, kephale như là “có thẩm quyền trên” phù hợp nhất với ý nghĩa của theos như là Đức Chúa Cha.
Về đặc tính của “Đấng Christ,” danh hiệu này đặc biệt áp dụng cho Đấng Cứu Rỗi trong vai trò Đấng Cứu Chuộc nhập thể của Ngài. Vì vậy, cho dù chúng ta hiểu kephale có nghĩa là “nguồn” hay “thẩm quyền,” thì câu tuyên bố thứ ba trong câu này rằng Đức Chúa Trời là kephale của Đấng Cứu Chuộc nhập thể. Bây giờ, vì sự tương đồng rõ ràng giữa các cặp này, chúng ta mong đợi danh hiệu “Đấng Christ” cũng có cùng ý nghĩa—Đấng Cứu Chuộc nhập thể—trong câu tuyên bố thứ nhất. Nhưng nếu kephale có nghĩa là nguồn, và nếu cặp đầu tiên đề cập đến việc tạo ra con người (Sáng Thế Ký 2:7), thì nó không thể có cùng ý nghĩa. Điều này đúng bởi vì nói một cách chính xác thì nguồn gốc của người nam không phải là Đấng Cứu Chuộc nhập thể mà là Logos – Ngôi Lời tồn tại đời đời và là ngôi thứ hai trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi, Đấng chưa nhập thể thành “Đấng Christ.” Do đó, do tính song song, nếu kephale có nghĩa là “nguồn,” sẽ không phù hợp khi gọi Ngài trong cặp đầu tiên là “Đấng Christ.”[136] Nhưng nếu kephale có nghĩa là “có thẩm quyền trên” thì (như chúng ta sẽ thấy bên dưới) “Đấng Christ ” có cùng một ý nghĩa trong cả hai cặp, tức là Đấng Cứu Chuộc nhập thể.
Điểm mấu chốt là ba cặp này không theo thứ tự thời gian, bắt đầu bằng sự sáng tạo và kết thúc bằng sự nhập thể. Đấng Christ trong cặp đầu tiên và cuối cùng đều giống nhau, và các mối quan hệ được mô tả trong hai cặp này là những mối quan hệ trong đó Đấng Christ tồn tại đồng thời ở thời điểm hiện tại, trong thời đại Cơ Đốc giáo.
QUYỀN LÀM ĐẦU VÀ SỰ SỰ CHỊU PHỤC CỦA ĐẤNG CHRIST
Ý tưởng trung tâm trong câu 3 là mối quan hệ trung gian, “người đàn ông là đầu người đàn bà.” Thật ra đây là điểm chính hay nguyên tắc chung cơ bản của toàn bộ phần này, các câu 2–16. Hướng dẫn sau đây về việc trùm đầu, bất kể những hạn chế về văn hóa của nó, chỉ quan trọng và có ý nghĩa khi liên quan đến nguyên tắc xuyên văn hóa này. Nhưng như toàn bộ bối cảnh cho thấy, điều bị đe dọa trong vấn đề trùm đầu này không phải là nguồn gốc của người nam và người nữ cũng như việc duy trì sự phân biệt giữa nam và nữ, mà là trật tự thẩm quyền giữa nam và nữ. Vì vậy, cách hiểu có ý nghĩa duy nhất của phần giữa trong câu 3 là người nam là người đứng đầu hoặc có thẩm quyền đối với người nữ. Ngoài ra, đây là cách hiểu duy nhất đảm bảo việc đề cập đến Đức Chúa Trời và Đấng Christ trong câu thứ nhất và thứ ba theo bất kỳ ý nghĩa song song có ý nghĩa nào.
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng nếu thẩm quyền là điểm chính của đoạn văn thì câu 3 sẽ phải theo một thứ tự khác: Đức Chúa Trời/Đấng Christ, Đấng Christ/con người, người nam/người nữ. Nhưng điều này là do họ cho rằng mục đích của câu này là thiết lập một hệ thống phân cấp có trật tự: Đức Chúa Trời (trên) Đấng Christ (trên) người nam (trên) người nữ; và họ cho rằng đây chính là điều mà những người theo chủ nghĩa phi bình đẳng tuyên bố rằng câu Kinh Thánh này như vậy. Tuy nhiên, những giả định này là sai lầm, và việc tấn công vào quan điểm phi bình đẳng của câu Kinh Thánh dựa trên cơ sở thứ tự của các cặp sẽ bỏ sót toàn bộ quan điểm.
Vậy chính xác thì mối quan hệ giữa ba cặp này là gì? Tại sao chúng có thứ tự đặc biệt này? Bilezikian tuyên bố rằng những người theo nguyên lý bổ sung “không có câu trả lời thỏa đáng” cho những câu hỏi như vậy (“Bungee-Jumping,” 192). Tất nhiên, điều này là khá sai sự thật. Thứ tự của các cặp không khó hiểu chút nào khi chúng ta hiểu kephale có nghĩa là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền.” Điểm chính là câu phát biểu thứ hai, khẳng định ngắn gọn mối quan hệ thẩm quyền/chịu phục bổ sung mà Đức Chúa Trời đã thiết lập giữa nam và nữ ngay từ đầu (Cottrell, Roles, ch. 2). Người nam là đầu của người nữ; người nữ phải chịu phục người nam. Nhưng để loại trừ khả năng người nam hoặc người nữ có thể hiểu sai bản chất vai trò của mình, Phao-lô thêm hai câu còn lại làm minh họa hoặc so sánh cho cả hai phía trong mối quan hệ nam/nữ. Trong mối quan hệ đầu tiên, Đấng Christ là mẫu mực cho vai trò của người nam là đầu của người nữ; trong mối quan hệ thứ hai, Đấng Christ cũng là mẫu mực cho vai trò phụ thuộc của người nữ đối với người nam. Do đó, Đấng Christ, trong trạng thái nhập thể và trong vai trò là Đấng Cứu Chuộc, trở thành mẫu mực cho cả nam lẫn nữ, vì Ngài là đầu của mọi người và đồng thời chịu phục Đức Chúa Cha.[137]
Nói rằng Đấng Christ là đầu (thẩm quyền) trên mọi người có nghĩa là gì? Đây không chỉ đơn giản là ám chỉ đến việc ngôi thứ hai trong Ba Ngôi có liên quan đến việc tạo ra A-đam. Như chúng ta đã thấy ở trên, danh hiệu “Đấng Christ” áp dụng cho Đấng Cứu Chuộc nhập thể. Ngoài ra, Đức Chúa Cha và Đức Thánh Linh đều tham gia như nhau vào sự sáng tạo ban đầu và do đó đều là đầu của mọi người dựa trên cơ sở này. Ngoài ra, Đấng Christ là đầu của “mọi người,” không chỉ riêng A-đam.
Điều này có nghĩa là Đấng Christ với tư cách là Đấng Cứu Chuộc đã sống lại và được tôn vinh có thẩm quyền trên mọi người. Từ “con người” là aner, là thuật ngữ dành riêng cho nam giới. Vì vậy, Đấng Christ là đầu của mọi người nam. Điều này bao gồm cả những người là Cơ Đốc nhân hoặc không phải Cơ Đốc nhân, mặc dù chỉ những người Cơ Đốc nhân mới thừa nhận thẩm quyền của Đấng Christ đối với họ. Fee nói rằng “mọi người” chỉ đề cập đến những người nam Cơ Đốc nhân, nhưng quan điểm của ông bị quyết định bởi cách hiểu sai lầm của ông về kephale như “nguồn.” Bởi vì ông đọc nó là “nguồn,” ông cho rằng nó đề cập đến sự sáng tạo. Nếu Phao-lô đang đề cập đến sự sáng tạo ban đầu của A-đam, thì điều này có thể ám chỉ tất cả người nam với A-đam là đại diện của họ. Nhưng Fee nói rằng có lẽ Phao-lô đang đề cập đến sự sáng tạo mới, và do đó chỉ đề cập đến những Cơ Đốc nhân (Corinthians, 504).
Nhưng vì chúng ta hiểu kephale là “có thẩm quyền trên” chứ không phải “nguồn,” nên chúng ta có thể nhìn xa hơn quan điểm mơ hồ rằng Phao-lô hẳn đang đề cập đến một loại sáng tạo nào đó, dù là ban đầu hay mới. Thay vào đó, chúng ta có thể thấy rằng quyền làm đầu của Đấng Christ ám chỉ sự chiến thắng khải hoàn mà Ngài đã giành được qua cái chết và sự sống lại của Ngài, cũng như quyền thống trị mà Ngài thực hiện trên mọi sự từ khi Ngài lên ngôi bên hữu Đức Chúa Trời. Chúa Cha đã tôn Cứu Chúa bị đóng đinh làm “Chúa và Đấng Christ” (Công vụ 2:36), và đã ban cho Ngài “mọi quyền phép… trên trời và dưới đất” (Ma-thi-ơ 28:18). “Ngài đã bắt muôn vật phục dưới chân Đấng Christ, và ban cho Đấng Christ làm đầu Hội-thánh” (Ê-phê-sô 1:22). Bởi vì Ngài có thẩm quyền chung này trên mọi sự nên Ngài nhất thiết phải có thẩm quyền đối với các cá nhân và nhóm cụ thể. Vì vậy, Ngài là đầu của hội thánh (Ê-phê-sô 5:23), và Ngài là đầu của mọi người.
Ai đó có thể nhận xét rằng theo nghĩa này, Đấng Christ cũng là đầu trên mọi người nữ. Vậy tại sao Phao-lô lại nói điều này và tại sao ông lại nói điều đó một cách cụ thể về người nam? Câu trả lời quay trở lại điểm đã nêu ở trên, ý tưởng trọng tâm trong câu 3 là “người nam là đầu của người nữ.” Chủ đề chính của đoạn văn là mối quan hệ nam/nữ, đặc biệt là khía cạnh thẩm quyền/sự chịu phục của mối quan hệ này. Vì vậy, khi bắt đầu cuộc thảo luận, Phao-lô đã đưa ra nguyên tắc chung đang bị đe dọa, tức là người nam là đầu của người nữ. Nhưng để đề phòng bất kỳ xu hướng người nam nào sử dụng nguyên tắc này như một cái cớ để bóc lột người nữ một cách chuyên quyền, Phao-lô nhắc nhở tất cả người nam rằng họ cũng có cái đầu; và đầu đó là Đấng Christ. Vì vậy, họ không được tự do xác định và thực hiện quyền làm đầu của mình theo bất kỳ cách nào họ chọn, mà chỉ theo khuôn mẫu quyền làm đầu của chính Đấng Christ và phù hợp với lời dạy của Đấng Christ về quyền làm đầu của người nam được ban cho qua các sứ đồ được soi dẫn (Ê-phê-sô 5:23–33; 1 Phi-e-rơ 3:7).[138]
Vậy thì tại sao Phao-lô lại nói rằng “Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ”? Như chúng ta đã thấy, quyền làm đầu của Đức Chúa Trời đối với Đấng Christ bao hàm sự chịu phục của Đấng Christ đối với Đức Chúa Cha trong vai trò của Ngài là Đấng Cứu Chuộc nhập thể. Tương tự như vậy, quyền làm đầu của người nam đối với người nữ bao hàm sự chịu phục của người nữ đối với người nam. Tất nhiên, những người theo chủ nghĩa bình đẳng phản đối toàn bộ khái niệm này; và thậm chí nhiều người nữ chấp nhận vai trò chịu phục của mình cũng làm như vậy với sự miễn cưỡng và oán giận, nghĩ rằng sự chịu phục phần nào hàm ý sự thấp kém nào đó.
Để chống lại những phản đối như vậy và làm giảm bớt những lo lắng như vậy, Phao-lô nhắc nhở tất cả chúng ta, đặc biệt là người nữ, rằng chính Đấng Christ có một cái đầu và có vai trò chịu phục dưới quyền Chúa Cha. Điều này rất quan trọng, vì Tân Ước nói rất rõ ràng rằng mặc dù Đấng Christ chịu phục Đức Chúa Cha nhưng về bản chất, Ngài không hề thua kém Chúa Cha. Ngài hoàn toàn thiêng liêng và ngang bằng với Chúa Cha và Đức Thánh Linh về bản chất và sự vinh hiển theo mọi nghĩa. Đấng Christ cũng không thấp kém hơn về vai trò cụ thể của Ngài như Đấng Cứu Chuộc. Mặc dù vai trò của Ngài liên quan đến việc đặt mình vào vị trí chịu phục Đức Chúa Cha, nhưng bản thân vai trò hoặc công việc của Ngài không hề thấp kém hơn trong số tất cả các công việc của thần linh. Quả thực, về nhiều mặt thì đây là việc vinh hiển nhất (Phi-líp 2:9–11).
Do đó, chức năng của tuyên bố này là loại bỏ những trở ngại cản trở người nữ chấp nhận vai trò chịu phục quyền làm đầu của người nam mà Đức Chúa Trời đã định sẵn (xem Schreiner, “Coverings,” 130). Như Neuer nói, “Sự so sánh này cho thấy rõ rằng sự chịu phục của người nữ đối với người nam được Phao-lô dự tính không liên quan gì đến việc hạ giá hoặc áp bức người nữ,” hoặc với “bất kỳ hình thức khinh thường người nữ nào” (111–112). Bacchiocchi nói: “Quyền làm đầu của Đức Chúa Trời Cha trong mối quan hệ với Chúa Con nhập thể không hề làm giảm phẩm giá của ngôi vị Đấng Christ hoặc sự bình đẳng hoàn toàn của Ngài trong Đức Chúa Trời.” “Tương tự như vậy, quyền làm đầu theo chức năng của người nam trong gia đình và trong hội thánh không hề làm giảm giá trị hoặc gây tổn hại đến phẩm giá và sự bình đẳng của người nữ về tư cách con người” (127).[139]
Tóm lại, các yếu tố Cơ Đốc học trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 không chỉ nhất quán với quan điểm cho rằng kephale có nghĩa là “có thẩm quyền trên,” mà chúng còn thực sự củng cố quan điểm này. Vì vậy, chúng ta có thể tự tin nói rằng ở đây Phao-lô đang dạy người nam là người đứng đầu hoặc có thẩm quyền trên người nữ. Tất cả các yếu tố của bối cảnh chung và bối cảnh trước mắt đều hoàn toàn phù hợp với cách giải thích này.
QUYỀN LÀM ĐẦU TRONG 1 CÔ-RINH-TÔ 11:3: ĐỨC CHÚA TRỜI BA NGÔI
Trong thập kỷ kể từ khi phiên bản đầu tiên của chuyên khảo này được viết ra, sự nhấn mạnh trong phần thảo luận của 1 Cô-rinh-tô 11:3 đã thay đổi phần nào. Trong cuộc thảo luận trước đó, như đã phân tích ở trên, vấn đề chính là mối quan hệ giữa Cơ Đốc học và kephale. Nghĩa là, mối quan hệ giữa Chúa Cha và Chúa Con ảnh hưởng như thế nào đến kết luận của chúng ta về ý nghĩa của kephale? Ý nghĩa “nguồn, nguồn gốc” có phù hợp với những gì chúng ta biết về mối quan hệ giữa Chúa Cha và Chúa Con không? Hay mối quan hệ đó đòi hỏi chúng ta phải hiểu kephale là “người lãnh đạo, người có thẩm quyền”? Chúng ta đã thấy rằng trường hợp sau là đúng.
Trong thập kỷ qua, cuộc thảo luận về ý nghĩa Cơ Đốc học đối với các mối quan hệ giới tính đã được tăng cường, nhưng trọng tâm của sự chú ý lại hơi khác một chút. Vấn đề bây giờ dường như là liệu các mối quan hệ giữa các ngôi vị của Ba Ngôi có phải là một kiểu mẫu hay một sự tương tự cho các mối quan hệ giữa nam và nữ hay không hoặc theo nghĩa nào. Cả hai bên – những người theo chủ nghĩa bình đẳng và những người theo chủ nghĩa bổ sung – đều cho rằng Đức Chúa Trời Ba Ngôi thực sự có ý định trở thành một mô hình như vậy. Giles (một người theo chủ nghĩa bình đẳng) nói: “Lập luận cho rằng tín lý về Đức Chúa Trời Ba Ngôi sẽ ảnh hưởng đến mọi mối quan hệ giữa con người với nhau là một lập luận dựa trên sự tương tự. Nó giả định rằng có một mức độ tương ứng giữa các mối quan hệ thần thánh và các mối quan hệ con người, nhưng không phải là một bản sắc. Cả hai bên tranh luận đều chấp nhận điều này” (Trinity, 109). Đây là quan điểm riêng của Giles: “Rằng có một mối quan hệ [sic] giữa hai giới phần nào phản ánh sự sống thánh là điều rõ ràng (x. Sáng Thế Ký 1:27)” (trong cùng sách, 135).
Những người theo chủ nghĩa bổ sung nói chung dường như đồng ý với điều này. Theo quan điểm của Laura Nelson, “Hình mẫu cho các mối quan hệ của con người không phải là chủ nghĩa bình đẳng có thể thay thế cho nhau, như chủ nghĩa nữ quyền cho là vậy, mà là mối quan hệ hỗ tương Ba Ngôi của Đức Chúa Trời” (21). Như Grudem đã tóm tắt, “Sự bình đẳng và khác biệt giữa nam và nữ phản ánh sự bình đẳng và khác biệt trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi.” Trong 1 Cô-rinh-tô 11:3, Phao-lô đưa ra sự song song giữa “mối quan hệ trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi và mối quan hệ giữa vợ và chồng trong hôn nhân,” ông nói (“Key Concept,” 59). Ware đồng ý: “Những người theo chủ nghĩa bổ sung hiểu Đức Chúa Trời Ba Ngôi thể hiện sự tương đồng với mối quan hệ nam/nữ, như Đức Chúa Trời đã thiết kế nó” (“Beauty,” 5). Schemm tán thành quan điểm rằng Sáng Thế Ký 1:27 “nói rõ rằng mối quan hệ giữa hai giới phần nào đó phản ánh mối quan hệ nội tại của Đức Chúa Trời” (76). Tracy nhắc đến “quyền làm đầu trong Kinh Thánh theo khuôn mẫu của Đức Chúa Trời Ba Ngôi,” như trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 (18).
Mặc dù hầu hết có thể đồng ý rằng Đức Chúa Trời Ba Ngôi cung cấp một khuôn mẫu như vậy, nhưng họ không đồng ý về ý nghĩa hoặc bản chất của khuôn mẫu đó. Cuộc thảo luận đã tập trung vào “một khía cạnh quan trọng” của tín lý Ba Ngôi nói riêng: khái niệm về sự chịu phục đời đời của Chúa Con đối với Chúa Cha. “Tất cả đều đồng ý rằng khi nhập thể, Đấng Christ… đã chịu phục Chúa Cha,” nên đây không phải là vấn đề. Đúng hơn, “câu hỏi chính trong cuộc tranh luận này là, liệu bất kỳ sự chịu phục nào về bản thể hoặc chức năng có thể được gán cho Chúa Con (và Đức Thánh Linh) trong Ba Ngôi đời đời hay nội tại không?” (Giles, Trinity, 18).
BIỆN HỘ CỦA NHÀ THEO CHỦ NGHĨA BỔ SUNG CHO SỰ CHỊU PHỤC ĐỜI ĐỜI
Nhiều người theo chủ nghĩa bổ sung đã lập luận mạnh mẽ rằng cả Kinh Thánh lẫn truyền thống Cơ Đốc giáo chính thống đều trình bày rằng Đức Chúa Con hiện hữu đời đời trong mối quan hệ chịu phục Đức Chúa Cha.[140] Đây là mục đích của bài báo JETS của Kovach và Schemm, “Một Biện Hộ Cho Tín Lý Về Sự Chịu Phục Đời Đời Của Chúa Con.” Grudem trình bày một trường hợp tương tự trong Evangelical Feminism and Biblical Truth của ông (405–429).
Vấn đề là sự chịu phục của Chúa Con không phải là điều gì đó bắt đầu ngay từ sự nhập thể; thực sự, nó không có sự khởi đầu. Chúa Con luôn luôn và sẽ luôn luôn chịu phục Chúa Cha. Tuy nhiên, sự chịu phục này phải được giải thích cẩn thận. Điều quan trọng là phải thấy rằng về bản chất đây không phải là sự chịu phục. Nghĩa là, về bản chất, Chúa Con không hề thua kém Chúa Cha, trái ngược với toàn bộ thần học Arian. Đúng hơn, Chúa Con hoàn toàn thần thánh và hoàn toàn ngang bằng với Chúa Cha về bản chất, vinh hiển, quyền năng và sự tôn trọng. Sự chịu phục của Chúa Con có liên quan đến sự thật rằng vai trò hoặc chức năng của Ngài khác với Chúa Cha.
Dòng lý luận này bắt đầu với khái niệm về sự phát sinh đời đời hay sự sinh ra đời đời của Chúa Con bởi Chúa Cha: “Ngươi là con ta, ngày nay [ngày đời đời] ta đã sinh ngươi” (Thi Thiên 2:7). Như Origen đã giải thích, việc sinh ra này không phải là một hành động ám chỉ rằng Chúa Con đã có một sự khởi đầu. Đúng hơn, đó là một mối quan hệ—một mối quan hệ đời đời, ngụ ý rằng Chúa Cha luôn luôn là Chúa Cha và Chúa Con luôn luôn là Chúa Con. Nói cách khác, sự phát sinh đời đời bao hàm quyền làm Con đời đời của Logos – Ngôi Lời. “Kinh Thánh dạy rằng trong mối quan hệ hỗ tương bên trong Đức Chúa Trời, chứ không chỉ về bản chất, Chúa Giê-su Christ đời đời là Con Đức Chúa Trời” (Kovach và Schemm, 471).
Quyền làm Con đời đời này sau đó được hiểu như một vai trò của sự chịu phục Chúa Cha. Ware nói, “sự phân biệt của các thân vị” như vậy bao gồm và kéo theo sự chịu phục chức năng đời đời của Chúa Con đối với Chúa Cha” (“Tampering,” 4). “Tại sao Chúa Con luôn chịu phục Chúa Cha? Đơn giản vì Ngài đời đời tồn tại như là Chúa Con, và sự chịu phục Chúa Cha là điều cố hữu trong mối quan hệ đó” (Grudem, Evangelical Feminism, 435).
Sự chịu phục đời đời này sau đó được giải thích theo nghĩa thẩm quyền và sự vâng phục: Chúa Cha thực thi thẩm quyền đối với Chúa Con, và Chúa Con chịu phục Chúa Cha. Ware hỏi: “Cha là Cha đời đời của Con và Con là Con đời đời của Cha có nghĩa là gì? Chẳng phải mối quan hệ Cha-Con trong Ba Ngôi nội tại biểu thị mối quan hệ thẩm quyền đời đời nào đó bên trong chính Đức Chúa Trời Ba Ngôi sao? (“Tampering,” 7). Trích dẫn Augustine, Ware khẳng định “thẩm quyền vốn có của Chúa Cha và sự chịu phục vốn có của Chúa Con” (trong cùng sách, 8). Việc giảng dạy của Kinh Thánh đòi hỏi chúng ta phải chấp nhận “mối quan hệ thẩm quyền-vâng phục của Chúa Cha và Chúa Con trong Ba Ngôi nội tại” (trong cùng sách, 10). Xem Grudem, “Key Issues,” 61; và Evangelical Feminism, 429.
Những người theo chủ nghĩa bổ sung lập luận mạnh mẽ rằng quan điểm này tồn tại ngay cả trong thần học Cơ Đốc giáo thời tiền Nicene, đặc biệt là trong Origen, và rằng Hội đồng Nicene đã công nhận đây là cách nhìn hoàn toàn chính thống về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, trái ngược với chủ nghĩa Arian. “Sự chịu phục về mặt tổ chức, được Hội đồng Nicea thông qua, có nghĩa là trong khi cả Ba Ngôi Đức Chúa Trời đều giống nhau về bản chất, thì Chúa Con vẫn chịu phục Chúa Cha về mặt tổ chức liên quan đến sứ mệnh và chức năng đời đời của Ngài. Chúa Con không kém gì Chúa Cha, nhưng đã tự nguyện chịu phục ý muốn của Chúa Cha” (Kovach và Schemm, 463). Theo những người chủ nghĩa bổ sung, khái niệm về sự chịu phục đời đời này tiếp tục là quan điểm chính thống chủ đạo cho đến thời hiện đại. Ware nói: “Hội thánh luôn khẳng định… vị trí cao của Chúa Cha hơn Chúa Con và Đức Thánh Linh,” Ware nói (“Tampering,” 8). Kovach và Schemm nói: “Không thể phủ nhận một cách hợp pháp rằng sự chịu phục đời đời của Chúa Con là một tín lý chính thống và được tin tưởng từ lịch sử của hội thánh sơ khai cho đến ngày nay.” Những tác giả này trích dẫn những ví dụ về kết quả này (trong cùng sách, 464–473), kết luận rằng “quan điểm lịch sử của Cơ Đốc giáo chính thống là chấp nhận tín lý về sự chịu phục đời đời của Chúa Con” (trong cùng sách, 473). Grudem tuyên bố, “Hội thánh Cơ Đốc giáo trong suốt lịch sử đã khẳng định cả sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha đối với vai trò của họ, lẫn sự bình đẳng của Chúa Con với Chúa Cha đối với bản thể của họ” (Evangelical Feminism, 415).
Kovach và Schemm cho rằng những người phủ nhận sự chịu phục đời đời của Chúa Con đang trình bày “những ý tưởng mới về Đức Chúa Trời Ba Ngôi” trong nỗ lực theo đuổi “một chương trình nghị sự nhằm xác định lại vai trò của người nữ.” Tất nhiên, họ đang nói cụ thể về chương trình nghị sự theo chủ nghĩa bình đẳng. “Nếu Ba Ngôi có thể được tái định nghĩa để loại trừ việc Chúa Con chịu phục Chúa Cha theo bất kỳ cách nào, thì các nhà truyền giáo và các nhà nữ quyền khác có thể tiếp tục lời khẳng định mang tính giáo điều của họ về vai trò giới tính rằng sự chịu phục về chức năng luôn luôn có nghĩa là sự chịu phục về phẩm giá hoặc bản chất” (476).
Những người theo chủ nghĩa bổ sung thường coi sự chịu phục đời đời của Chúa Con là quan điểm của 1 Cô-rinh-tô 11:3, “Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ.” Ware nói: “Với sự hiểu biết này về Đức Chúa Trời Ba Ngôi, thật hợp lý khi Phao-lô nói những gì ông nói trong 1 Cô-rinh-tô 11:3” về người nam và người nữ (“Beauty,” 5). Nghĩa là, Đức Chúa Cha đã đời đời giữ vai trò lãnh đạo thẩm quyền trong Ba Ngôi, và Đức Chúa Con đã đời đời tồn tại trong vai trò chịu phục Đức Chúa Cha. Mối quan hệ Cha Con đời đời này sau đó được lặp lại trong mối quan hệ nam nữ (hoặc vợ chồng): “Người đàn ông là đầu người đàn bà.” Áp dụng câu này cho các cặp vợ chồng, Grudem nói: “Trong một trường hợp, sự chịu phục dựa trên sự tồn tại của Chúa Con với tư cách là Con. Trong trường hợp khác, sự chịu phục dựa trên sự tồn tại của người vợ với tư cách là một người nữ. Đây là một sự song hành tuyệt vời giữa sự chịu phục (với phẩm giá và giá trị ngang nhau) của Con của Đức Chúa Trời đối với Chúa Cha và sự chịu phục (với phẩm giá và giá trị ngang nhau) của người vợ đối với chồng mình” (Evangelical Feminism, 436).
Lý do mô hình Cha-Con quan trọng là vì nó cho phép những nhà chủ nghĩa bổ sung khẳng định sự bình đẳng hoàn toàn giữa nam và nữ về bản chất và phẩm giá của họ, đồng thời khẳng định sự phân biệt vai trò liên quan đến thẩm quyền và sự vâng phục. Nếu Chúa Con có thể đời đời ngang bằng với Chúa Cha về bản chất nhưng lại có vai trò chịu phục, thì người nữ (đặc biệt là với tư cách là vợ) cũng có thể bình đẳng với người nam (hoặc chồng) về bản chất nhưng lại giữ vai trò phụ thuộc hoặc chịu phục. Bởi vì “bản chất ba ngôi nội tại của Đức Chúa Trời tôn vinh cả thẩm quyền lẫn sự chịu phục,” Ware nói, “thì việc người vợ chịu phục chồng mình giống như Đức Chúa Trời” (“Beauty,” 5).
SỰ PHỦ NHẬN CỦA CHỦ NGHĨ BÌNH ĐẲNG VỀ SỰ CHỊU PHỤC ĐỜI ĐỜI
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng trình bày một bức tranh hoàn toàn khác về mối quan hệ đời đời giữa Chúa Cha và Chúa Con. Như Bilezikian và Giles đã lập luận đặc biệt, họ phủ nhận rằng có một thứ gọi là sự chịu phục đời đời của Chúa Con đối với Chúa Cha. Họ nói rằng lần duy nhất Chúa Con đóng vai trò chịu phục là trong thời kỳ nhập thể, vốn chỉ là tạm thời. Mối quan hệ đời đời của Chúa Con với Chúa Cha luôn là mối quan hệ bình đẳng cả về bản chất lẫn chức năng. Như Giles nói, “Hầu như tất cả các Cơ Đốc nhân đều đồng ý rằng khi nhập thể, Chúa Con đã chịu phục Chúa Cha. Về mặt chức năng, Ngài đảm nhận vai trò của một người đầy tớ. Nhưng hầu hết các Cơ Đốc nhân không tin rằng sự chịu phục của Chúa Con trong sự nhập thể là cuối cùng của mối quan hệ Cha-Con trong Ba Ngôi đời đời hay nội tại” (“Subordinationism,” 337). Ông nói, sự dạy dỗ Tân Ước về thần tính của Đấng Christ “không cho phép Chúa Con đời đời phải chịu phục Chúa Cha.… Sự chịu phục của Ngài, như Phao-lô dạy, chỉ giới hạn trong sự nhập thể (Phi-líp 2:7)” (trong cùng sách, 349). Bilezikian đồng ý: “Trong bối cảnh sứ vụ của Đấng Christ cho thế gian, và chỉ trong bối cảnh này, Kinh Thánh thực sự dạy về sự hạ mình hoàn toàn của Chúa Con” (“Bungee-Jumping,” 189). Nhưng đây là “một trạng thái tạm thời hoặc lâm thời. Nó không phải và sẽ không phải là một tình trạng đời đời… Trước khi nhập thể, Ngài không cần phải chịu phục vì Ngài ngang bằng với Đức Chúa Trời” (trong cùng sách, 190). “Sự chịu phục theo chức năng của Đấng Christ không phải là một tình trạng đời đời mà là một giai đoạn mục vụ tạm thời, được thúc đẩy bởi nhiệm vụ” (trong cùng sách, 192).
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng trình bày một phiên bản lịch sử Cơ Đốc giáo hoàn toàn khác với phiên bản do những người theo chủ nghĩa bổ sung đưa ra. Theo Bilezikian, ý tưởng về sự vắng mặt hoàn toàn của bất kỳ hệ thống phân cấp bản thể nào trong Ba Ngôi và sự hiện diện của sự bình đẳng hoàn toàn về cả bản chất và chức năng, là quan điểm chính trong suốt lịch sử Cơ Đốc giáo. “Ngoại trừ những sai lệch không thường xuyên và có thể đoán trước được, đây là tín lý lịch sử về Đức Chúa Trời Ba Ngôi trong Kinh Thánh đã được xác định trong các tín điều và thường được hội thánh, ít nhất là các hội thánh phương Tây, bảo vệ trong suốt nhiều thế kỷ” (“Bungee-Jumping,” 191–192) . Ông cũng nói:
Thông qua các hội đồng, hội thánh cắt bỏ mọi suy đoán để khẳng định tính đời đời đồng thời, sự phụ thuộc lẫn nhau và tính duy nhất về bản chất của ba thân vị trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi, do đó loại trừ bất kỳ hình thức thứ bậc, trật tự hay cấp bậc nào liên quan đến trạng thái đời đời giữa họ. Một khi Hội thánh thừa nhận rằng sự tham gia của mỗi ngôi vị trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi vào tính tối thượng của sự hiệp nhất thánhlà tuyệt đối, thì không thể áp đặt trật tự thứ bậc nào lên Đức Chúa Trời Ba Ngôi mà không vi phạm niềm tin nguyên thủy của Hội Thánh vào bản chất tuyệt đối của Đức Chúa Trời (trong cùng sách, 198–199).
Giles trình bày một bức tranh tương tự. Ông thừa nhận rằng một số người luôn “lập luận rằng sự chịu phục của Chúa Con được thấy trong sự nhập thể xác định mối quan hệ của Ngài với Chúa Cha trong Ba Ngôi đời đời hoặc nội tại” (“Subordinationism,” 337). Tuy nhiên, ông tuyên bố rằng quan điểm lịch sử của Cơ Đốc giáo nói chung đã phủ nhận sự chịu phục đời đời của Chúa Con (trong cùng sách, 336). Ông nói: “Tín lý chính thống về Đức Chúa Trời Ba Ngôi bác bỏ một cách dứt khoát và rõ ràng sự chịu phục đời đời của Chúa Con và Đức Thánh Linh trong bản chất và công việc” (trong cùng sách, 352). Trong cuốn sách về The Trinity and Subordinationism, Giles tuyên bố rằng truyền thống Cơ Đốc giáo “không ủng hộ dưới bất kỳ hình thức nào sự chịu phục đời đời của Chúa Con trong bản chất hoặc chức năng” (7). Những người không đồng ý (chẳng hạn như Grudem, Kovach và Schemm) chỉ đơn giản là “hiểu sai truyền thống” (trong cùng sách). Họ đã “xa rời tính chính thống ở cấp độ cơ bản nhất, bất chấp những lời cầu xin ngược lại của họ” (trong cùng sách, 27).
Để chứng minh quan điểm của mình, Giles trình bày cách giải thích của mình về cùng một giai đoạn lịch sử được đề cập đến, chẳng hạn như Kovach và Schemm trong phần “Bào Chữa” của họ, từ thời Nicene cho đến đặc biệt là Cải Cách (Trinity, 32–59). Kết luận của ông liên quan đến Athanasius là điển hình: “Điều cuối cùng này làm rõ là Athanasius không chỉ bác bỏ bất kỳ gợi ý nào cho rằng Chúa Con chịu phục về bản thể với Chúa Cha, mà còn bất kỳ gợi ý nào cho rằng Chúa Con đời đời chịu phục Chúa Cha trong chức năng, vai trò hoặc công việc” (ibid., 38). Ông nói: “Không có sự không chắc chắn hay mơ hồ ở đây. Ở Athanasius, chúng ta tìm thấy sự bác bỏ triệt để nhất ý tưởng rằng Chúa Con đời đời chịu phục Chúa Cha về mọi mặt” (trong cùng sách, 40–41).
Giles nói không chỉ rằng quan điểm của chủ nghĩa bổ sung hiện đại về sự chịu phục đời đời là sai mà còn cho rằng đó là một ý tưởng hoàn toàn mới và mang tính tiểu thuyết. Đặc biệt, yếu tố mới trong đó là nỗ lực tách biệt sự chịu phục của bản chất khỏi sự chịu phục của vai trò hoặc chức năng. Ông nói, trong lịch sử Cơ Đốc giáo, hình thức phổ biến nhất của chủ nghĩa chịu phục là Đấng Christ chịu phục cả về bản chất lẫn chức năng. Luận điểm của những người theo chủ nghĩa phi bình đẳng cho rằng Đấng Christ chịu phục về chức năng chứ không phải về bản thể là “hoàn toàn mang tính tiểu thuyết,” được dạy “lần đầu tiên trong lịch sử loài người” (“Subordinationism,” 337). Ông nói, trước những năm 1980, không có nhà thần học nào từng nói về việc Chúa Con chỉ chịu phục trong vai trò mà thôi (trong cùng sách, 338). Một lần nữa, “Trước giữa những năm 1970, không có ai từng nói đến sự chịu phục trong vai trò của Chúa Con (hoặc người nữ)” (Trinity, 83; xem 113).
Giống như những người theo chủ nghĩa bổ sung cáo buộc những người theo chủ nghĩa bình đẳng đưa ra một quan điểm mới về Đức Chúa Trời Ba Ngôi nhằm mục đích duy nhất là củng cố quan điểm của họ về vai trò giới, những người theo chủ nghĩa bình đẳng cũng cáo buộc những người theo chủ nghĩa bổ sung cũng như vậy. Catherine Kroeger đã nói, “Có những người tranh luận về sự chịu phục bên trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi để họ có thể khẳng định sự chịu phục của người nữ” (“Concept,” 282; chữ nghiêng được thêm vào). Giles đồng ý. Ông cho biết quan điểm “hoàn toàn mang tính tiểu thuyết” về sự chịu phục vai trò mà không phải là sự chịu phục bản thể đã nảy sinh cụ thể để phản hồi với chủ nghĩa bình đẳng vào cuối những năm 1960 (“Subordinationism,” 338). Ông nói: “Hình thức đổi mới của chủ nghĩa chịu phục này hoàn toàn nảy sinh liên quan đến những nỗ lực bảo tồn những gì thuộc về họ,” tức là đối với những người theo chủ nghĩa bổ sung, “là một sự thật cơ bản: cụ thể là ‘quyền làm đầu’ của người nam” (Trinity, 109). Họ bắt đầu với mô hình thẩm quyền/chịu phục của các vai trò nam/nữ, đọc lại điều này trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi, sau đó sử dụng mối quan hệ được cho là Ba Ngôi này để chứng minh quan điểm của họ về vai trò giới tính—một lập luận vòng tròn rõ ràng (trong cùng sách, 109–110).
Vấn đề chính với quan điểm bổ sung, theo những người theo chủ nghĩa bình đẳng, là sự chịu phục về vai trò đơn giản là không thể tách rời khỏi sự chịu phục về bản thể. Nghĩa là, cái trước sẽ luôn liên quan đến cái sau theo một cách nào đó. Nếu sự chịu phục trong vai trò không bắt nguồn từ sự chịu phục về bản thể, thì cuối cùng nó sẽ dẫn đến sự chịu phục đó – kết quả là một thuyết Arian mới hình thành. Như chúng tôi đã lưu ý ở trên, những người chủ nghĩa bổ sung kết nối sự phát sinh đời đời của Chúa Con, quyền làm Con đời đời và sự chịu phục đời đời. Bilezikian chỉ ra rằng sự chịu phục như vậy, cuối cùng bắt nguồn từ mối quan hệ của sự phát sinh đời đời, về bản chất phải là sự chịu phục về mặt bản thể học (“Bungee-Jumping,” 193). Ông khẳng định rằng bất kỳ mối quan hệ đời đời nào giữa Chúa Cha và Chúa Con không thể chỉ mang tính chức năng; “bất kỳ thực tại nào là đời đời đều nhất thiết phải có cơ sở về mặt bản thể học” (trong cùng sách, 196). Do đó, “việc mở rộng sự chịu phục của Chúa Con vào tiền hiện hữu của Đấng Christ cho đến thời điểm trước sự sáng tạo và trước sự nhập thể là gần gũi một cách nguy hiểm với chủ nghĩa Arianism” (trong cùng sách, 199).
Tương tự như vậy, điểm chính của Giles là sự chịu phục đời đời về chức năng phải kéo theo sự chịu phục đời đời về bản thể. Ông nói, tính chính thống lịch sử đã thừa nhận mối liên hệ không thể tách rời này kể từ thời Athanasius (“Subordinationism,” 348). Ông trích dẫn lời phát biểu của Erickson trong God in Three Persons (309): “ Một sự chịu phục tạm thời, về mặt chức năng mà không kém cỏi về bản chất có vẻ như khả thi, nhưng không phải là sự chịu phục đời đời” (Giles, trong cùng sách, 348). Sự chịu phục trong vai trò nhất thiết hàm ý sự chịu phục trong bản thể (Trinity, 84–85).
Làm thế nào để áp dụng những kết luận này cho câu hỏi về mối quan hệ nam-nữ? Đầu tiên, những người theo chủ nghĩa bình đẳng nói, nếu không có sự chịu phục đời đời của Chúa Con đối với Chúa Cha, thì chúng ta phải bác bỏ bất kỳ hình thức chịu phục cần thiết nào của người nữ hoặc vợ đối với người nam hoặc chồng. “Bởi vì tín lý chính thống về Đức Chúa Trời Ba Ngôi bác bỏ một cách dứt khoát và rõ ràng sự chịu phục đời đời của Chúa Con và Đức Thánh Linh trong bản thể và công việc, nên nó không và không thể được sử dụng để ủng hộ sự chịu phục của người nữ đối với người nam, cũng như để chứng minh rằng sự bình đẳng con người có thể được dung hòa với sự chịu phục đời đời về vai trò” (Giles, “Subordinationism,” 352). “Do đó, trong giới hạn của tính chính thống, không thể rút ra mô hình cho trật tự thứ bậc giữa con người từ cấu trúc bản thể học của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, vì về bản chất, cả ba ngôi vị đều bình đẳng” (Bilezikian, “Bungee-Jumping,” 192). Thứ hai, vì mối quan hệ Ba Ngôi nội tại đời đời duy nhất là mối quan hệ hoàn toàn bình đẳng, có đi có lại và tương hỗ, nên đây là mối quan hệ mà theo đó vai trò giới tính phải được làm gương. Tuy nhiên, chúng ta giải thích từ kephale trong 1 Cô-rinh-tô 11:3, “người đàn ông là đầu người đàn bà” phải nhất quán với chủ nghĩa bình đẳng vì đó là bản chất của Đức Chúa Trời Ba Ngôi.
CÓ NGƯỜI CHIẾN THẮNG TRONG CUỘC TRANH LUẬN NÀY KHÔNG?
Rất nhiều mực và năng lượng đã được sử dụng trong cuộc tranh luận gần đây về sự chịu phục đời đời của Chúa Con, như cuộc thảo luận ở trên cho thấy. Ở đây chúng ta phải đặt ra câu hỏi liệu có người chiến thắng rõ ràng trong cuộc tranh luận hay không. Theo đánh giá của tôi, về vấn đề chịu phục đời đời, quan điểm được hầu hết những người theo chủ nghĩa bình đẳng tán thành cho là đúng. Tôi không tin rằng khái niệm này được dạy trong Kinh Thánh.
MỘT TÍN LÝ ĐÁNG NGHI NGỜ
Như đã chỉ ra ở trên, những người ủng hộ tín lý này thường liên kết sự phát sinh đời đời, quyền làm Con đời đời và sự chịu phục đời đời của Chúa Con với nhau. Trong cuốn sách của tôi God the Redeemer, được viết cách đây hơn hai mươi năm, tôi đã đặt câu hỏi về cả ba khái niệm này (161–166);[141] và tôi vẫn không thay đổi quan điểm của mình. Tôi không đặt câu hỏi về khái niệm tổ chức Ba Ngôi như được phân biệt với Ba Ngôi bản thể học, tôi cũng không giới hạn tổ chức Ba Ngôi (với những phân biệt vai trò ngụ ý của nó) trong thời kỳ nhập thể của Logos – Ngôi Lời. Nhưng tôi không tin rằng sự phân biệt vai trò như vậy đòi hỏi mối quan hệ thẩm quyền/chịu phục giữa các thân vị của Đức Chúa Trời Ba Ngôi.
Người ta thường cho rằng manh mối cơ bản để hiểu mối liên hệ đời đời giữa Chúa Cha và Chúa Con nằm ở chính những cái tên này, Cha và Con. Mối quan hệ tự nhiên giữa người cha và người con là mối quan hệ sinh sản, tức là, “Con Một của Ngài” (Giăng 3:16). Từ Origen, người ta đã khẳng định rằng mối quan hệ nội tại, đời đời giữa Chúa Cha và Chúa Con là mối quan hệ sinh sản. Mặc dù không ai hiểu nội dung của thuật ngữ này khi áp dụng cho Đức Chúa Trời Ba Ngôi, nhưng việc sử dụng nó được coi là quan trọng như một cách bác bỏ luận điểm của người thuyết Arian rằng Chúa Con được tạo ra hoặc được dựng nên bởi Chúa Cha. Nếu Chúa Con được tạo ra thì bản chất của Chúa Con thấp kém hơn bản chất của Chúa Cha. Nhưng thứ gì đó được sinh ra thì có cùng bản chất (homoousios) như chủ thể sinh ra. Do đó, tín điều nói, đặc biệt chống lại thuyết Arius, “được sinh ra chứ không phải được tạo ra.” Do đó, đặc tính duy nhất của Chúa Cha, khác biệt đời đời với Chúa Con, đó là Ngài là Đấng sinh ra hoặc phát ra, nhưng chính Ngài thì không được sinh ra. Và đặc tính duy nhất của Chúa Con, khác biệt đời đời với Chúa Cha, là Ngài được sinh ra hoặc được phát ra.[142]
Mặc dù đây là cách giải thích về Ba Ngôi bản thể được chấp nhận kể từ thế kỷ thứ tư, nhưng chúng ta phải nghiêm túc hỏi xem liệu Kinh Thánh có biện minh cho điều đó hay không và liệu việc sử dụng những thuật ngữ này trong bối cảnh này có ý nghĩa hay không. Theo ý kiến của tôi, thật đáng nghi ngờ liệu Kinh Thánh có bao giờ có ý định áp dụng khái niệm sinh sản cho mối quan hệ đời đời giữa hai Ngôi vị đầu tiên trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi hay không. Ví dụ, Tân Ước áp dụng Thi Thiên 2:7 (“‘Ngươi là Con Ta, ngày nay Ta đã sinh ngươi”) cho sự sống lại (Công vụ 13:33), khi Chúa Giê-su trở thành Con đầu lòng từ cõi chết (Cô-lô-se 1:18) . Thuật ngữ này có thể áp dụng tốt cho sự nhập thể (Lu-ca 1:35), cũng như thuật ngữ monogenes (“chỉ được sinh ra”). Vì vậy, tôi đồng ý với Buswell, người đề xuất rằng chúng ta “bỏ rơi hoàn toàn tín lý về sự phát sinh đời đời của Chúa Con” cũng như ý tưởng về quá trình đời đời của Thánh Linh (I:110–112, 119–120). Ý tưởng này càng hấp dẫn hơn vì thực tế là những thuật ngữ này chưa bao giờ được hiểu theo nghĩa thông thường của chúng; trên thực tế, chúng chưa bao giờ được cung cấp bất kỳ nội dung nào. Chúng đóng vai trò như những từ mã trống rỗng mà chúng ta không cần để hỗ trợ khái niệm Ba Ngôi bản thể.
Nhưng điều này đặt ra một câu hỏi gây tranh cãi hơn nhiều, cụ thể là, liệu chính các tên Cha, Con và Thánh Linh có đại diện cho sự phân biệt đời đời trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi hay chúng bắt nguồn từ công việc của Đức Chúa Trời trong công cuộc cứu chuộc. Đặc biệt khi áp dụng cho ngôi thứ hai trong Ba Ngôi, tín lý về quyền làm Con đời đời của Đấng Christ có giá trị không? Mối quan hệ Cha-Con có phải là bản thể và đời đời, ngay cả khi khái niệm về sự phát sinh không có? Bản thân Buswell nói rõ rằng ông không phủ nhận khía cạnh này của tín lý truyền thống. Ông nói: “Không thể nghi ngờ gì nữa rằng ‘Cha, Con và Thánh Linh’ là những từ được các tác giả Kinh Thánh dự định để chỉ ra các mối quan hệ đời đời trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi” (I:112). Đây cũng là quan điểm của Warfield (55), và của Cơ Đốc giáo nói chung. Tuy nhiên, không phải tất cả những người theo thuyết hữu thần chính thống của ông đều chấp nhận nó. Chẳng hạn, Alexander Campbell đã dạy rằng Đấng Christ hiện hữu từ trước như là Logos – Ngôi Lời, nhưng quyền làm Con của Ngài bắt đầu với sự nhập thể. “Vậy thì, trong khi cụm từ ‘Con Đức Chúa Trời’ biểu thị mối quan hệ tạm thời, thì cụm từ ‘Ngôi Lời của Đức Chúa Trời’ biểu thị mối quan hệ đời đời, không có nguồn gốc. Ngôi Lời của Đức Chúa Trời đã có từ đời đời, nhưng Con Đức Chúa Trời đã bắt đầu có từ thời Augustus Caesar.” Toàn bộ “mối quan hệ giữa Chúa Cha, Chúa Con và Đức Thánh Linh đã bắt đầu tồn tại” khi hệ thống Cơ Đốc bắt đầu (9–10).
Cá nhân tôi không thấy bất kỳ vấn đề chính thống nào đang bị đe dọa ở đây, vì dường như không có gì bị mất khi giới hạn các tên gọi Cha, Con và Thánh Linh trong tổ chức Ba Ngôi, cũng như không thu được gì bằng cách mở rộng các mối quan hệ này vào trong Ba Ngôi bản thể. Do đó, tôi không có khuynh hướng tranh luận theo cách này hay cách khác, mặc dù tôi có xu hướng đồng ý với quan điểm của Campbell. Đặc biệt tôi không nghĩ rằng vấn đề thần tánh hay sự bình đẳng của Đấng Christ với Đức Chúa Trời phụ thuộc vào mối quan hệ làm Con đời đời. Dù sao thì việc trích xuất thần tính từ quyền làm Con đời đời cũng chỉ là một suy luận, và chắc chắn có đủ những đề cập rõ ràng về thần tính của Đấng Christ trong Kinh Thánh để làm cho lẽ thật này trở nên độc lập với câu hỏi về quyền làm Con đời đời.
Vậy còn vấn đề về sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha thì sao? Chắc chắn Kinh Thánh nói đến sự chịu phục như vậy, đặc biệt liên quan đến sự nhập thể. Chúa Giê-su nói: “Cha tôn trọng hơn ta” (Giăng 14:28). Ngài nói: “Đồ-ăn của ta tức là làm theo ý-muốn của Đấng sai ta đến, và làm trọn công-việc Ngài” (Giăng 4:34). Phao-lô nói: “Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ” (1 Cô-rinh-tô 11:3). Chúng ta sẽ giải thích những đoạn trích này như thế nào? Câu hỏi đặt ra là liệu chúng có ám chỉ sự chịu phục bên trong Ba Ngôi bản thể hay không, hay liệu sự chịu phục đó chỉ là một chức năng của tổ chức Ba Ngôi mà thôi.
Tất nhiên, người thuyết Arians và những người theo chủ nghĩa nhận con nuôi coi Chúa Cha về cơ bản (về mặt bản thể) cao hơn cả Chúa Con và Đức Thánh Linh, mà sự chịu phục của họ vốn có trong bản chất của sự vật. Nhưng như cuộc tranh luận hiện nay chứng tỏ, nhiều người trong số những người được gọi là chính thống, những người tin vào sự bình đẳng thiết yếu về bản chất (và do đó có đầy đủ thần tính) của Chúa Cha, Chúa Con và Đức Thánh Linh, cũng tin rằng có những mối quan hệ giữa thẩm quyền và sự chịu phục, một loại chuỗi của quyền chỉ huy, hiện diện trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi về bản chất. Điều này dường như đã được coi là đương nhiên từ những thế kỷ đầu (ví dụ, bởi Justin Martyr, Tertullian và Origen) cho đến nay.
Các kết luận liên quan đến trật tự thẩm quyền và sự chịu phục trong Ba Ngôi đời đời không chỉ được rút ra từ những đoạn văn khác nhau như những đoạn được trích dẫn ở trên, mà còn từ chính danh hiệu Cha và Con, và từ thuật ngữ sự phát sinh như được ngụ ý trong Ba Ngôi bản thể. Khái niệm về sự phát sinh bao gồm hàm ý chịu phục: nếu Chúa Con được Chúa Cha sinh ra, thì chính sự tồn tại của Ngài theo một cách nào đó cũng phụ thuộc vào Chúa Cha. Ngoài ra, những người con hiếu thảo luôn vâng lời cha. Vì vậy, thật dễ dàng nhận thấy những người theo thuyết ba ngôi truyền thống thường bao gồm yếu tố về sự chịu phục này như thế nào, thậm chí cùng với một niềm tin vào sự bình đẳng hoàn toàn về bản chất.
Nhưng nó không cần phải như vậy, và tôi không nghĩ nó nên như vậy. Chúng ta đã thấy rằng khái niệm về sự phát sinh không có cơ sở vững chắc trong Ba Ngôi bản thể, và ngay cả mối quan hệ Cha-Con cũng không nhất thiết là đời đời. Khi những ý tưởng này bị giới hạn trong tổ chức Ba Ngôi, một trong những nền tảng chính cho sự chịu phục đời đời sẽ bị loại bỏ. Nhưng điều quan trọng cần thấy là mối quan hệ Cha-Con không nhất thiết phải hàm ý sự chịu phục. Có những người tiếp tục coi mối quan hệ này là hiện diện đời đời trong Đức Chúa Trời nhưng lại phủ nhận bất kỳ hình thức chịu phục nào do hậu quả của nó. Buswell là một ví dụ. Ông nói, thuật ngữ “con trai của” theo cách sử dụng của người Do Thái, “nói chung không ngụ ý bất kỳ sự chịu phục nào, mà là sự bình đẳng và đặc tính của bản chất.” Buswell nói: Đây là tất cả những gì chúng ta cần đọc về tín lý theo Kinh Thánh về quyền làm Con. “Chúa Con không được coi là được tạo ra, là cấp dưới hay thấp kém hơn theo bất kỳ nghĩa nào. Nhưng khi Chúa Giê-su tự gọi mình là Con của Đức Chúa Trời và tuyên bố rằng Đức Chúa Trời là Cha của chính Ngài, thì theo ngôn ngữ được hiểu, điều này có nghĩa là ‘làm ra mình bằng với Đức Chúa Trời’ (Giăng 5:18)” (105, 112) . Tất cả những đề cập trong Kinh Thánh về việc Đấng Christ phụ thuộc vào Chúa Cha “biểu thị sự chịu phục về mặt chức năng trong tổ chức về chương trình cứu chuộc của Đức Chúa Trời” (trong cùng sách, 106).
Về bản chất, đây chính là quan điểm mà Warfield đã đưa ra nhiều năm trước đó. Ông nói:
Có thể rất tự nhiên khi thấy từ “Chúa Con” một gợi chỉ về sự chịu phục và sự bắt nguồn của Bản Thể, và có thể không khó để gán một ý nghĩa tương tự cho thuật ngữ “Thánh Linh.” Nhưng khá chắc chắn rằng đây không phải là cách biểu thị của cả hai thuật ngữ trong ý thức của người Do Thái, vốn là nền tảng của cách diễn đạt trong Kinh Thánh; và thậm chí có thể nghi ngờ liệu nó có được đưa vào ngay cả trong các đề xuất xa hơn của họ hay không. Điều nằm dưới quan niệm về quyền làm Con trong cách nói trong Kinh Thánh chỉ là “sự giống nhau”; cha thế nào thì con cũng thế. Do đó, việc nhấn mạnh áp dụng thuật ngữ “Chúa Con” cho một trong các Đấng Ba Ngôi khẳng định sự bình đẳng của Ngài với Chúa Cha hơn là sự chịu phục của Ngài đối với Chúa Cha.… (52)
Ngoài ra, “Là Con của Đức Chúa Trời theo bất kỳ nghĩa nào cũng có nghĩa là giống Đức Chúa Trời theo nghĩa đó; là Con của chính Đức Chúa Trời là phải giống hệt Đức Chúa Trời, ‘bằng Đức Chúa Trời’” như Giăng 5:18 gợi ý (53). Warfield kết luận rằng nếu “sự chịu phục của Chúa Con và Thánh Linh đối với Chúa Cha trong các phương thức của sự tồn tại và sự bắt nguồn của họ từ Chúa Cha không phải là những điều ngụ ý về việc họ được chỉ định là Chúa Con và Thánh Linh, thì sẽ khó tìm thấy trong Tân Ước bằng chứng thuyết phục cho sự chịu phục và sự bắt nguồn của họ,” ngoại trừ việc đề cập đến các chức năng của họ trong tiến trình cứu chuộc, trong đó nguyên tắc chịu phục được thể hiện rõ ràng (trong cùng sách).
Kết luận này xứng đáng được chấp nhận. Ngay cả khi người ta phóng chiếu các danh xưng và mối quan hệ của Cha-Con-Thánh Linh vào các mối quan hệ nội tại, đời đời giữa các Thân vị của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, thì không có sự chịu phục nào trong đó. Sự chịu phục của Đấng Christ đối với Đức Chúa Cha được tự nguyện thừa nhận như một phần chức vụ của Ngài với tư cách là Cứu Chúa; điều tương tự cũng đúng với Thánh Linh.
Tôi tin rằng lập luận mạnh mẽ nhất ủng hộ sự chịu phục đời đời của Chúa Con là tham chiếu đến các văn bản Kinh Thánh nói về việc Chúa Cha ban hoặc sai Con của Ngài thực hiện sứ mệnh cứu chuộc mà đòi hỏi sự nhập thể của Ngài. Chúa Cha “đã ban Con Một của Ngài” (Giăng 3:16). Chúa Giê-su nói: “Vì ta từ trên trời xuống, chẳng phải để làm theo ý ta, nhưng làm theo ý Đấng đã sai ta đến” (Giăng 6:38). “vì ta bởi Đức Chúa Trời mà ra và từ Ngài mà đến; bởi chưng ta chẳng phải đã đến tự mình đâu, nhưng ấy chính Ngài đã sai ta đến” (Giăng 8:42). Ware nói về những mạch băn như vậy rằng:
Như Chúa Giê-su đã tuyên bố hơn ba mươi lần trong sách Tin Mừng Giăng, Ngài được Chúa Cha sai xuống trần gian để làm theo ý muốn của Chúa Cha. Phải chăng điều này chỉ đơn thuần là việc sai Chúa Con nhập thể để hoàn thành sứ mệnh của Chúa Cha dành cho Ngài bây giờ khi Ngài đã đến thế gian rồi? Hay chúng ta nên nghĩ về sự sai phái này, sự ủy thác này, như đã diễn ra trong quá khứ đời đời, một sự ủy thác sau đó được hoàn thành theo thời gian? Kinh Thánh, có vẻ rõ ràng, đòi hỏi quan điểm thứ hai (“Tampering,” 9–10).
Nếu Chúa Giê-su đến để thực hiện “ý định trước” của Đức Chúa Trời (Công vụ 2:23), một mục đích “mà Ngài đã thiết lập từ rất lâu trước khi nhập thể thực sự,” thì “điều đó cho thấy rằng việc Chúa Cha ủy thác cho Chúa Con được dựa trên quá khứ đời đời, và rằng sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha bắt nguồn từ mối quan hệ đời đời của họ trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi” (trong cùng sách, 10).
Tuy nhiên, kết luận này không nhất thiết phải tuân theo. Trong những ý định trước sự sáng tạo của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, ngay cả “trước khi” (dù theo thời gian hay sự hợp lý) Đức Chúa Trời (Ba trong Một) quyết định tạo ra vũ trụ có ý chí tự do này, Ngài biết rằng tội lỗi là một điều có thể xảy ra và nếu nó xảy ra, một kế hoạch cứu chuộc sẽ phải được thực hiện.[143] Kế hoạch này liên quan đến một thân vị trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi đảm nhận vai trò thẩm quyền và một thân vị khác đảm nhận vai trò Đầy Tớ nhập thể để thực hiện kế hoạch. Một khi quyết định tạo dựng vũ trụ này đã được đưa ra, và trong sự biết trước của Đức Chúa Trời, tội lỗi không chỉ trở thành một tiềm năng mà còn trở thành hiện thực, thì kế hoạch cứu chuộc không chỉ trở thành một điều ngẫu nhiên mà còn là một điều cần thiết. Như vậy, việc phân biệt vai trò giữa các Thân Vị của Đức Chúa Trời Ba Ngôi đã bắt đầu trước sự nhập thể, để chuẩn bị cho sự nhập thể. Logos – Ngôi Lời đảm nhận vai trò chịu phục của Chúa Con để được sai đến thế gian này. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là vai trò này là đời đời.
Về việc bên nào đưa ra cách giải thích đúng về lịch sử của tín lý Ba Ngôi, tôi sẽ không mạo hiểm phán xét. Tuy nhiên, tôi hoàn toàn không đồng ý với giả định cơ bản của Giles rằng Kinh Thánh không giải quyết vấn đề này và chúng ta phải dựa vào truyền thống lịch sử để đưa ra câu trả lời chính xác (Trinity, 5–6). Tôi tin Kinh Thánh giải quyết được vấn đề; do đó, sự dạy dỗ của Kinh Thánh sẽ là lời cuối cùng, bất kể những cơn gió lịch sử thổi theo hướng nào.
ĐỨC CHÚA TRỜI BA NGÔI KHÔNG PHẢI LÀ HÌNH MẪU CHO MỐI QUAN HỆ NAM-NỮ
Vậy thì điều này dẫn chúng ta đến đâu, về ý nghĩa của những kết luận của một người liên quan đến sự chịu phục đời đời để hiểu được bản chất của mối quan hệ giữa hai giới, theo 1 Cô-rinh-tô 11:3? Tôi cho rằng trong phân tích cuối cùng, việc bên nào “thắng” trong cuộc tranh luận về sự chịu phục đời đời của Chúa Con không quan trọng, bởi vì toàn bộ cuộc thảo luận đó không giúp chúng ta quyết định giữa chủ nghĩa bình đẳng và chủ nghĩa bổ sung. Điều này đúng bởi vì giả định cơ bản được cả hai bên chia sẻ là thiếu sót, cụ thể là, các mối quan hệ nội tại đời đời bằng cách nào đó được dự định trở thành hình mẫu cho các mối quan hệ nam-nữ (hoặc vợ-chồng).
Theo đánh giá của tôi, đơn giản là không có cơ sở Kinh Thánh nào cho dạng “sự tương ứng giữa mối quan hệ thần thánh và mối quan hệ con người” này, như lời của Giles (Trinity, 109). Ý tưởng này không hàm chứa trong câu phát biểu quan trọng về việc con người được tạo dựng theo hình ảnh Đức Chúa Trời, Sáng Thế Ký 1:27: “Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài; Ngài dựng nên loài người giống như hình Đức Chúa Trời; Ngài dựng nên người nam cùng người nữ.” Một số người đã kết luận rằng mệnh đề thứ ba trong câu này song song với hoặc là sự giải thích cho hai mệnh đề đầu tiên, tức là, sự phân biệt nam-nữ (ít nhất) là một phần của những gì tạo nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời (xem Cottrell, Roles, 64–76).
Tuy nhiên, quan điểm như vậy không thể được thiết lập một cách chú giải. Trên thực tế, bằng chứng cho thấy rằng trong hai mệnh đề (song song) đầu tiên trong Sáng Thế Ký 1:27—những mệnh đề khẳng định sự sáng tạo theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, “con người” đặc biệt đề cập đến người nam là A-đam chứ không nói chung đến loài người. Trong câu 26, “Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta”, từ “loài người” là ‘adam, có lẽ ám chỉ chung cho toàn thể nhân loại. Nhưng câu 27 chuyển sang ha’adam, “người nam đó.” Điều này có quan trọng không? Đúng. Xuyên suốt ba chương đầu tiên của Sáng Thế Ký và câu đầu tiên của chương 4, “nơi ‘adam xuất hiện với mạo từ xác định là ha’adam, ngữ cảnh cho thấy rằng nó đề cập một cách rõ ràng đến A-đam người nam. Do đó, việc chú giải nhất quán đòi hỏi chúng ta phải hiểu ha’adam trong 1:27 theo cùng một cách, tức là chỉ ám chỉ đến A-đam, người nam. Đây là lời giải thích duy nhất cho sự thật rằng mạo từ được thêm vào ở câu 27, trong khi nó bị lược bỏ ở câu 26” (trong cùng sách, 66).
Do đó, Sáng thế ký 1:27a nên đọc: “Đức Chúa Trời đã tạo ra A-đam người nam theo hình ảnh Ngài.” Điều này được lặp lại và củng cố trong 1:27b, “Ngài dựng nên người theo hình ảnh Đức Chúa Trời.” Ở đây tân ngữ (người) là số ít và thuộc nam tính, ám chỉ A-đam người nam. Mệnh đề thứ ba (1:27c) sau đó thêm vào sự thật rằng “Ngài dựng nên người nam cùng người nữ.” Tại sao điểm này được thêm vào? Bởi vì ngay trong câu tiếp theo, Đức Chúa Trời ban mệnh lệnh “Hãy sinh sản, thêm nhiều” (1:28), điều này giả định có cả hai giới tính. Nói cách khác, mệnh đề thứ ba trong 1:27 không được thêm vào chỉ để giải thích hai mệnh đề đầu tiên, mà là để thêm vào một tư tưởng hoàn toàn mới để chuẩn bị cho câu 28 (Cottrell, Roles, 73).
Chúng tôi kết luận rằng Sáng Thế Ký 1:27 không có sự bảo đảm nào cho việc cho rằng nam giới và nữ giới bằng cách nào đó là sự thể hiện hình ảnh của Đức Chúa Trời. Ý tưởng như vậy cũng không được ám chỉ ở bất kỳ nơi nào khác trong Kinh Thánh. Như vậy, những người theo chủ nghĩa bình đẳng đã sai lầm khi cho rằng mối quan hệ nam nữ phải là mối quan hệ bình đẳng và tương hỗ về mọi mặt vì đó là mô hình Ba Ngôi. Ngoài ra, những người theo chủ nghĩa bổ sung cũng sai lầm khi họ cố gắng đặt mối quan hệ thẩm quyền/sự chịu phục của con người dựa trên mối quan hệ thẩm quyền/sự chịu phục được cho là đời đời bên trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi.
Điều này ảnh hưởng thế nào đến cách chúng ta hiểu 1 Cô-rinh-tô 11:3? Chẳng phải trong câu này có sự tương đương giữa mối quan hệ Chúa Cha-Chúa Con và mối quan hệ nam-nữ sao? Chẳng phải “Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ” là mẫu mực cho “người nam là đầu của người nữ” sao? Vâng, theo mọi cách. Nhưng mối quan hệ giữa “Đức Chúa Trời” và “Đấng Christ” không phải là mối quan hệ đời đời trong Ba Ngôi bản thể; nó chỉ đề cập đến mối quan hệ chịu phục của Đấng Christ nhập thể đối với Chúa Cha, Đấng đã sai Ngài. Chính danh hiệu “Đấng Christ” đã là một khái niệm nhập thể. Do đó, thẩm quyền thực sự của Chúa Cha đối với Chúa Con nhập thể và sự chịu phục thực sự của Chúa Con nhập thể đối với Chúa Cha là kiểu mẫu cho mối quan hệ vâng phục thẩm quyền đích thực giữa nam và nữ.
Tất nhiên, những người theo chủ nghĩa bổ sung, mà mạnh mẽ bảo vệ sự chịu phục đời đời của Chúa Con, không đồng ý với điều này. Grudem nói, “Tuyên bố theo chủ nghĩa bình đẳng rằng Chúa Giê-su chỉ chịu phục Đức Chúa Cha trong thời gian Ngài sống trên đất là sai lầm” (Evangelical Feminism, 412). Tôi có thể đồng ý theo nghĩa rằng những người theo chủ nghĩa bình đẳng đã sai khi nghĩ rằng sự chịu phục nhập thể của Chúa Con kết thúc bằng sự thăng thiên (xem Bilezikian, “Bungee-Jumping,” 194–195). Tôi tin rằng nó phải tiếp tục cho đến khi Đấng Christ nhập thể vẫn còn nhập thể (tức là với cả bản chất thần thánh và con người), điều này chắc chắn sẽ tiếp tục trong tương lai đời đời. Tuy nhiên, điều này không biện minh cho việc đặt ra vai trò chịu phục trước khi nhập thể.
Những người theo chủ nghĩa bổ sung và những người theo chủ nghĩa bình đẳng đều đã kết luận sai lầm rằng việc phủ nhận khái niệm về sự chịu phục đời đời của Chúa Con sẽ mở ra cánh cửa cho chủ nghĩa bình đẳng. Ví dụ, những người theo chủ nghĩa bổ sung Kovach và Schemm nói, “Nếu Đức Chúa Trời Ba Ngôi có thể được định nghĩa lại để loại trừ việc Chúa Con chịu phục Chúa Cha theo bất kỳ cách nào, thì những nhà nữ quyền theo Tin Lành hoặc khác có thể tiếp tục khẳng định giáo điều của họ về vai trò giới rằng sự chịu phục của chức năng luôn có nghĩa là sự chịu phục về phẩm giá hoặc bản chất” (476). Nói cách khác, họ đang nói rằng tín lý về sự chịu phục đời đời là cách duy nhất để bào chữa cho sự cùng tồn tại của sự bình đẳng về bản chất và sự phân biệt của các vai trò trong các mối quan hệ giới tính. Groothuis, một người theo chủ nghĩa bình đẳng, vui vẻ đưa ra quan điểm tương tự: “Sự tương tự giữa thẩm quyền của Đức Chúa Trời đối với Đấng Christ và thẩm quyền của người chồng đối với người vợ bị phá vỡ—và cùng với đó là chuỗi của quyền chỉ huy—trừ khi tín lý gây tranh cãi thần học về sự chịu phục đời đời của Chúa Con đối với Chúa Cha có thể được bào chữa đầy đủ” (160). Trái ngược với cả hai tuyên bố, chúng ta đơn giản không cần tín lý về sự chịu phục đời đời để thiết lập mối quan hệ thẩm quyền-chịu phục giữa hai giới.
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng có thể cho rằng việc giới hạn câu nói “Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ” trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 đối với sự nhập thể sẽ biện minh cho việc giải thích “đầu” như “nguồn, nguồn gốc”, nhưng điều này đơn giản là không phải vậy. Sự nhấn mạnh mạnh mẽ của Tân Ước về vai trò tôi tớ nhập thể của Đấng Christ chứng minh đầy đủ ý nghĩa chung của kephale như “người lãnh đạo, người có thẩm quyền” trong câu này. Grudem hoàn toàn chính xác: “Quan điểm theo chủ nghĩa bình đẳng thực sự không được giúp đỡ nhiều bởi tuyên bố của họ rằng việc Đấng Christ tuân theo thẩm quyền của Đức Chúa Cha chỉ diễn ra trong thời gian Ngài sống trên trần gian như là một con người. Vì trong thời gian đó, Đấng Christ cũng hoàn toàn là Đức Chúa Trời” (Evangelical Feminism, 425). Sau đó, Grudem bổ sung thêm những ý tưởng này, theo đánh giá của tôi, đưa ra vấn đề về sự chịu phục đời đời của Chúa Con trở thành một điểm cần tranh luận đối với câu hỏi về vai trò giới tính:
Nhưng điều này có nghĩa là trong thời gian ở trên đất, Đấng Christ vừa có thần tính ngang bằng với Đức Chúa Cha (bình đẳng về bản chất hoặc sự hiện hữu) vừa có vai trò chịu phục (Ngài vâng phục ý muốn của Đức Chúa Cha). Ngay cả khi chúng ta giới hạn mình trong những đoạn Kinh Thánh nói về sự vâng phục của Đấng Christ đối với Cha Ngài trong chức vụ trên đất của Ngài (và có rất nhiều đoạn như vậy), điều đó vẫn chứng minh rằng hai Đấng có thể bình đẳng về giá trị và bản chất của họ, và Đấng này vẫn có thể chịu phục thẩm quyền của Đấng kia. Vì vậy, nó vẫn đưa ra sự song song về việc vợ và chồng bình đẳng về hình ảnh của Đức Chúa Trời nhưng khác nhau về vai trò trong hôn nhân, và nó vẫn bác bỏ quan điểm theo chủ nghĩa bình đẳng rằng sự bình đẳng về hình ảnh Đức Chúa Trời không thể tồn tại cùng với quan điểm cho rằng người chồng có thẩm quyền trên vợ mình (trong cùng sách).
CÁC PHẢN HỒI THEO CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG KHÔNG THỎA ĐÁNG
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng không thể tránh khỏi sức ép của những nhận xét như vậy; bằng cách nào đó họ phải giải quyết câu hỏi về những hàm ý của việc ít nhất là sự chịu phục nhập thể của Chúa Con đối với Chúa Cha. Vậy thì họ có thấy mối liên hệ nào giữa sự vâng phục của Chúa Con nhập thể đối với Chúa Cha và các mối quan hệ nam nữ không? Grenz nói rằng không có mối liên hệ nào như vậy: “Lập luận theo chủ nghĩa bổ sung đã hiểu sai mục đích của tấm gương của Đấng Christ. Không nơi nào trong Tân Ước khẳng định rằng sự vâng phục của Chúa Con đối với Chúa Cha là mẫu mực về cách một giới tính (người nữ) nên có với giới tính kia (người nam)” (Women, 153). Tuy nhiên, điều này dường như bỏ qua chính câu Kinh Thánh đang được đề cập: 1 Cô-rinh-tô 11:3.
Một cách tiếp cận khác là thừa nhận rằng Đấng Christ đã đảm nhận vai trò chịu phục trong thời kỳ Ngài nhập thể, và sau đó diễn giải lại sự chịu phục này để nó thực sự có ý nghĩa khác. Như đã lưu ý trong chương trước, Kroegers thừa nhận rằng một số văn bản Tân Ước “dường như dạy Chúa Con phải chịu phục Chúa Cha,” nhưng những văn bản này thực sự “nói về sự tự nguyện hạ mình của Đấng Christ khi Ngài mang hình dạng con người” (“Subordinationism,” 1058). Đây cũng là cách tiếp cận của Bilezikian. Ông thừa nhận rằng Đấng Christ “đã tự mình phục Chúa Cha khi Ngài mặc lấy thân vị con người,” nhưng nói rằng chúng ta phải xem xét “định nghĩa của Kinh Thánh về sự chịu phục của Đấng Christ khi Ngài hoạt động với tư cách là Cứu Chúa.” Bởi vì sự chịu phục của Ngài là tự nguyện, “sẽ thích hợp hơn nhiều và chính xác hơn về mặt thần học khi nói về sự tự hạ mình của Đấng Christ thay vì sự chịu phục của Ngài. Không ai đã chịu phục Ngài, và Ngài ban đầu cũng không chịu phục ai. Ngài đã hạ mình xuống” (“Bungee-Jumping,” 190). Trên thực tế, ông nói, chúng ta thực sự nên “từ bỏ việc nói về sự chịu phục.” Nó “mang mùi dị giáo Arian” và “có nguy cơ rơi vào tình trạng vô nghĩa” (trong cùng sách, 199–201). “Hội thánh nói chung đã bác bỏ đề xuất chịu phục như một sự xâm nhập của ngoại giáo.… Vì vậy, chúng tôi kêu gọi các Cơ Đốc nhân ngày nay loại bỏ thuật ngữ chịu phục và mô tả chức vụ tôi tớ của Đấng Christ bằng thuật ngữ đẹp đẽ mà Kinh Thánh gán cho nó khi đề cập đến sự hạ mình của Ngài. Ngài không hề bị khuất phục. Ngài đã hạ mình xuống—không phải sự chịu phục mà là sự tự hạ mình” (trong cùng sách, 201).
Nỗ lực tái định nghĩa sự chịu phục thành sự hạ mình mang lại cho từ này một ý nghĩa mà nó chưa bao giờ có và không có sự biện minh nào ngoại trừ chương trình nghị sự theo chủ nghĩa bình đẳng. Một người không thể thành thật đối đầu với lời chứng phong phú trong Kinh Thánh về sự vâng phục của Đấng Christ đối với ý muốn của Chúa Cha và chỉ bác bỏ khái niệm về sự chịu phục. Việc nhấn mạnh rằng sự chịu phục của Ngài là tự nguyện không làm cho nó trở nên ít thành sự chịu phục đúng nghĩa. Thay thế sự hạ mình bằng sự chịu phục để lại cho chúng ta một kết quả không có nguyên nhân. Tại sao sự nhập thể là một sự lựa chọn tự hạ mình đối với Chúa Con? Bởi vì khi làm như vậy, Chúa Giê-su đã “lấy hình tôi tớ,” và “tự hạ mình xuống, vâng-phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập-tự” (Phi-líp 2:7–8). Vai trò tôi tớ, sự vâng phục, sự chịu phục của Chúa Giê-su là nguồn gốc của sự hạ mình. Để biến điều trước thành sự hạ nhục, Phao-lô sẽ phải nói rằng Chúa Giê-su “ đã hạ mình xuống bằng cách hạ mình xuống.” Điều này, tất nhiên, là vô nghĩa.
Một cách tiếp cận khác là chấp nhận ý tưởng về sự chịu phục nhập thể của Đấng Christ nhưng phủ nhận bất kỳ hàm ý thứ bậc nào của nó bằng cách giải thích nó như một sự chịu phục lẫn nhau. Chúng ta đã thấy rằng một số người, chẳng hạn như Grenz (Women, 153–155) và Bilezikian (“Bungee-Jumping,” 194), thừa nhận sự chịu phục lẫn nhau ngay cả trong Ba Ngôi bản thể. Royce Gruenler trình bày một ý tưởng tương tự trong bài bình luận của ông về sách Tin Lành Giăng. Stinson đã cung cấp cho chúng ta một lời phê bình sâu sắc về toàn bộ ý tưởng này khi xem xét tác phẩm của Gruenler (Stinson, 14–16). Ví dụ, Gruenler tuyên bố rằng khi Chúa Cha giao phó một số trách nhiệm nhất định cho Chúa Con (như trong Giăng 5:18-30), thì Ngài đang chịu phục Chúa Con mà trong đó, Ngài phụ thuộc vào Chúa Con để tạo ra những kết quả mong muốn (trong cùng sách, 12–14). Stinson cho thấy rằng ý tưởng này không chỉ phản bội sự hiểu biết đúng đắn về quyền hạn được ủy quyền mà còn làm bay màu cả lẽ thường tình (trong cùng sách, 15–16).
Những người khác cố gắng áp dụng khái niệm chịu phục lẫn nhau này cho sự vâng phục nhập thể của Đấng Christ với Chúa Cha. Việc Bilezikian định nghĩa lại sự chịu phục của Đấng Christ là sự tự hạ mình đã mở đường cho tuyên bố sau: “Bởi vì sự chịu phục theo chức năng của Đấng Christ không phải là một tình trạng đời đời mà là một giai đoạn chức vụ tạm thời, được thúc đẩy bởi nhiệm vụ, nên nó được trình bày trong Kinh Thánh như một mô hình về tinh thần phục vụ và sự chịu phục lẫn nhau cho mọi tín đồ (Phi-líp 2:5–11)” (“Bungee-Jumping,” 192).[144] Theo Kinh Thánh, Bilezikian nói, “Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Linh hiệp một trong mối quan hệ tôn kính và tôn trọng lẫn nhau, được thể hiện trong tinh thần phục vụ lẫn nhau” (trong cùng sách, 200). Grenz đồng tình rằng “Ngôi thứ nhất và thứ hai trong Ba Ngôi có vai trò hỗ tương trong lịch sử cứu rỗi và trong mối quan hệ đời đời của họ” (Women, 155). Về lịch sử cứu rỗi, tức là, sự nhập thể, “Chúa Cha lệ thuộc vào Chúa Con về thần tính của Ngài. Khi sai Con mình đến thế gian, Chúa Cha đã giao phó quyền cai trị của Ngài – thực sự là thần tính của Ngài – cho Con (ví dụ, Lu-ca 10:22)” (trong cùng sách, 153-154). “Do đó, chúng ta không thể nêu gương Đấng Christ vâng phục Chúa Cha một mình… như là tấm gương dứt khoát cho mối quan hệ nam nữ. Đúng hơn, sự lệ thuộc của Chúa Con đối với Chúa Cha phải luôn được bình đẳng với sự lệ thuộc của Chúa Cha vào Chúa Con. Việc áp dụng mô hình cân bằng về Ba Ngôi như vậy dẫn đến việc nhấn mạnh đến sự phụ thuộc lẫn nhau giữa nam và nữ” (trong cùng sách, 154). “Thay vì cung cấp cho chúng ta một mô hình về hệ thống phân cấp do người nam thống trị, sự phụ thuộc lẫn nhau của Chúa Cha và Chúa Con gợi ý sự phụ thuộc lẫn nhau giữa nam và nữ” (trong cùng sách, 154–155).
Gợi ý này cho rằng sự chịu phục của Đấng Christ nhập thể đối với Chúa Cha chỉ là một mặt của sự chịu phục lẫn nhau, với việc Chúa Cha bằng cách nào đó cũng chịu phục Chúa Con, là một nỗ lực khập khiễng nhằm tránh điều hiển nhiên. Từ “phụ thuộc” như trong “phụ thuộc lẫn nhau” được sử dụng rất nhiều, như thể sự phụ thuộc theo cách nào đó tương đương với sự chịu phục – nhưng thực tế không phải vậy. Những kịch bản được cho là mô tả Chúa Cha “chịu phục” Chúa Con (ví dụ: Lu-ca 10:22; Giăng 5:22, 26–27) phải bị bóp méo đến mức không thể tin được để nhận ra ở chúng bất cứ điều gì giống với sự chịu phục thực sự về phía Chúa Cha. Không nơi nào trong Kinh Thánh nói điều gì xa vời như sau: “Con tôn trọng hơn ta (Cha).” “Đấng Christ là đầu của Đức Chúa Trời.” “Cha đến để làm theo ý muốn của con, Ôi Con ta.” “Đồ ăn của ta là làm theo ý muốn của Đấng mà ta đã sai đến.” “Đức Chúa Trời thuộc về Đấng Christ.” Tất nhiên, những sự nhại lại như vậy là lố bịch. Sự dạy dỗ đúng đắn của Tân Ước về sự chịu phục luôn là một chiều: Con vâng phục Cha, nhưng không phải ngược lại. Bất kỳ ý tưởng nào về sự chịu phục lẫn nhau giữa Chúa Cha và Chúa Con đều là một ví dụ về thần học ex nihilo. Như Grudem nói, “Đó là một phát minh được tạo ra để biện minh cho ý tưởng của chủ nghĩa bình đẳng về sự chịu phục lẫn nhau trong hôn nhân” (Evangelical Feminism, 431).
Nỗ lực cuối cùng theo chủ nghĩa bình đẳng nhằm tránh sự tương đồng rõ ràng (trong 1 Cô-rinh-tô 11:3) giữa sự chịu phục nhập thể của Đấng Christ đối với Chúa Cha và mối quan hệ quyền làm đầu-chịu phục giữa nam và nữ là điều nham hiểm và nghiêm trọng nhất. Nó liên quan đến việc đưa từ “tạm thời” vào cuộc thảo luận một cách tinh tế. Những người theo chủ nghĩa bình đẳng tin rằng họ đã bác bỏ thành công ý tưởng về sự chịu phục đời đời của Chúa Con đối với Chúa Cha, nhưng họ vẫn phải đối mặt với thực tế về sự chịu phục của Chúa Con đối với Chúa Cha trong thời kỳ Ngài nhập thể. Vì vậy, họ cố gắng phủ nhận sức mạnh của sự chịu phục nhập thể này bằng cách nhấn mạnh rằng nó chỉ mang tính tạm thời chứ không phải đời đời hay lâu dài. Và vì nó chỉ mang tính tạm thời nên nó không thể là hình mẫu cho sự chịu phục đời đời của người nữ đối với người nam.
Một ví dụ là Grenz, người nói rằng lập luận theo chủ nghĩa bổ sung “đã tuyên bố một cách sai lầm rằng sự chịu phục mang tính tự nguyện, tạm thời và cá nhân tạo cơ sở cho sự chịu phục cần thiết và lâu dài của nhóm này đối với nhóm khác” (Women, 152). Bilezikian diễn đạt theo cách này: “Vì tính chất tạm thời của nó, sự chịu phục của Đấng Christ không phải là hình mẫu cho một hệ thống phân cấp nam/nữ đời đời, được xác định một cách chung chung” (“Bungee-Jumping,” 192).
Ví dụ dai dẳng nhất của chiến lược này là Giles, người hết lần này đến lần khác cáo buộc những người theo chủ nghĩa bổ sung đang cố gắng thiết lập “sự chịu phục đời đời” của người nữ đối với người nam bằng cách tranh luận về sự chịu phục đời đời của Đấng Christ (“Subordinationism,” 334, 338, 349f.). Ông nói, “Những người tranh luận về sự chịu phục đời đời của người nữ và sự chịu phục đời đời của Chúa Con coi 1 Cô-rinh-tô 2:3 là mấu chốt cho trường hợp của họ trên cơ sở rằng ở đây hai mối quan hệ là tương tự nhau.” Ví dụ, Grudem “kết luận văn bản này dạy rằng giống như Chúa Cha đời đời được đặt trên Chúa Con về thẩm quyển, thì người chồng đời đời được đặt trên vợ trong gia đình về thảm quyền và người nam được đặt trên người nữ trong hội thánh” (trong cùng sách, 350–351). “Trường hợp bảo thủ đương thời về sự chịu phục đời đời của người nữ thường khẳng định rằng Chúa Con đời đời chịu phục Chúa Cha. ‘Sự thật’ này được coi là… lý do căn bản cho việc người nữ đời đời phải chịu phục người nam” (Trinity, 23). “Hệ quả tất yếu của sự chịu phục đời đời của người nữ là sự chịu phục đời đời của Chúa Con” (trong cùng sách, 114). Vì vậy, chúng ta thấy tại sao Giles và những người khác lại rất muốn phủ nhận sự chịu phục đời đời của Chúa Con. Sau khi đã làm như vậy một cách hài lòng, giờ đây họ có thể nói rằng không có cơ sở Ba Ngôi nào cho việc người nữ đời đời phải chịu phục người nam.
Giles tập hợp tất cả những lập luận trên lại với nhau trong phần trình bày của ông về Phi-líp 2:5–11 như là văn bản chính để hiểu các mối quan hệ nam-nữ. Ông nói, văn bản này cho thấy Chúa Con đời đời “tự nguyện và tạm thời chịu phục chính mình trong sự nhập thể để cứu rỗi loài người.” Phao-lô viết về điều này bởi vì “ông muốn cả hai giới bắt chước sự phó mình và sự hạ mình tự nguyện và đắt giá của Đấng Christ. Ông trình bày sự nhập thể của Chúa Con như một phép loại suy tuyệt vời về cách mà tất cả các Cơ Đốc nhân—người nữ và người nam—nên liên hệ với nhau ở cấp độ cá nhân.… Giống như Đấng Christ là sẵn sàng chịu phục bản thân để phục vụ người khác—và điều này cũng đúng đối với người nam và người nữ.” Giờ đây, “nếu đây là lý tưởng, thì lời khuyên người nữ của sứ đồ để chịu phục sẽ được hiểu đơn giản là lời khuyên thiết thực cho những người nữ sống trong nền văn hóa gia trưởng. Những chỉ thị này có tính chất tạm thời và phản hồi dự kiến là tự nguyện. Nếu đúng như vậy, thì những lời của Phao-lô gửi cho người Phi-líp cho thấy rằng cả sự chịu phục đời đời của Chúa Con lẫn sự chịu phục đời đời của người nữ đều không được sứ đồ xác nhận” (Trinity, 116–117).
Tuy nhiên, toàn bộ lập luận này là sai vì nó giả định trước tiền đề mà tôi đã bác bỏ trong toàn bộ chương này, cụ thể là, có một mối liên hệ hoặc sự tương đồng có chủ ý, thận trọng giữa các mối quan hệ nội tại và các mối quan hệ nam-nữ – rằng bất cứ điều gì đúng về một phía nên đúng với phía bên kia. Do đó, trong trường hợp này, (người ta khẳng định) vì sự chịu phục duy nhất của Đấng Christ đối với Chúa Cha là sự chịu phục tạm thời liên quan đến sự nhập thể chứ không phải là sự chịu phục đời đời hay lâu dài, nên mối quan hệ chịu phục này không có ý nghĩa lâu dài đối với các mối quan hệ nam-nữ.
Kết luận này không xảy ra ngay cả khi sự chịu phục của Đấng Christ đối với Chúa Cha chỉ là tạm thời chứ không phải đời đời. Đơn giản là không có lý do gì để mong đợi các mối quan hệ nam-nữ phải tuân theo mối quan hệ Cha-Con, tuy nhiên, điều đó lại được hiểu. Việc “người nam là đầu người nữ” là đúng không phải bởi vì “Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ.” Điều đó là đúng vì nó là mục đích sáng tạo của Đức Chúa Trời dành cho người nam và người nữ. Giá trị của nó không phụ thuộc vào bất kỳ sự song hành hoặc hỗ trợ cần thiết nào từ các mối quan hệ Ba Ngôi, tạm thời hay đời đời. Đức Chúa Trời thực sự là đầu của Đấng Christ, ngay cả khi chỉ trong thời gian nhập thể. Điều này minh họa bản chất của mối quan hệ nam-nữ—ít nhất là một phần của nó, nhưng nó không bắt buộc phải như vậy. Chúng tôi đã chỉ ra trước đó rằng hai câu nói cùng nhau—“Đấng Christ là đầu mọi người” và “Đức Chúa Trời là đầu của Đấng Christ”—cung cấp một ví dụ cho cả cách người nam nên thực thi quyền lực của mình đối với người nữ và cách một người nữ nên chịu phục một người nam. Ngoài ra, câu Kinh Thánh thực sự cho thấy rằng sự bình đẳng về bản chất và sự chịu phục trong vai trò là tương thích với nhau. Nếu điều đó có thể đúng với Đấng Christ—dù chỉ là tạm thời—thì nó cũng có thể đúng với người nữ.
Những bài học rút ra từ Phi-líp 2:5–11 liên quan đến gương mẫu của Đấng Christ trong sự nhập thể—sự không ích kỷ, sự khiêm nhường, tình yêu hy sinh của Ngài—là những bài học mạnh mẽ và có thể áp dụng cho toàn thể nhân loại. Nhưng chúng áp dụng cho con người với tư cách là con người trong các mối quan hệ chung của họ với nhau, chứ không áp dụng cho người nam với tư cách người nam trong mối quan hệ với người nữ với tư cách là người nữ. Phi-líp 2:5–11 không thể được sử dụng để phủ nhận sức mạnh của tấm gương nhập thể của Đấng Christ đối với mối quan hệ chuyên biệt hơn giữa nam và nữ. Điều sau là ý của 1 Cô-rinh-tô 11:3.
Nhưng còn điểm chính của lập luận – rằng sự chịu phục tạm thời của Đấng Christ không thể được dùng để ủng hộ sự chịu phục đời đời của người nữ thì sao? Lập luận này thoạt nghe có vẻ sâu sắc nhưng hóa ra lại chẳng có ý nghĩa gì. Chính xác thì “đời đời” có nghĩa là gì khi áp dụng cho sự chịu phục của người nữ? Hay hơn thế nữa, điều ngược lại của nó có nghĩa là gì? Nếu người nữ không phải là người phụ thuộc đời đời vào người nam thì họ có phải là người phụ thuộc tạm thời không? Điều đó có nghĩa là gì? Nếu chúng ta coi nó thực sự song song với sự chịu phục tạm thời (nhập thể) của Đấng Christ đối với Chúa Cha, thì người nữ phải chịu phục chồng mình trong suốt cuộc đời trên trần gian. Những nhà thuyết bổ sung có thể sống với điều này!
Thật không may, ít nhất Giles (và có lẽ những người khác) đưa ra một ý nghĩa hoàn toàn khác cho khái niệm người nữ phải chịu phục tạm thời. Như đoạn trích dẫn cuối cùng của ông ở trên cho thấy, ông lập luận rằng hoàn cảnh văn hóa của hội thánh đầu tiên khiến người nữ phải chịu phục chồng mình. Nhưng khi bối cảnh lịch sử thay đổi khiến cho sự chịu phục của người nữ không còn là kỳ vọng của văn hóa – như trường hợp ngày nay – thì người nữ Cơ Đốc nhân được tự do từ bỏ lời khuyên tạm thời phải chịu phục chồng mà chỉ là “lời khuyên thực tiễn” ngay từ đầu.
Việc áp dụng lập luận theo chủ nghĩa bình đẳng này từ bản chất tạm thời của sự chịu phục của Đấng Christ là đáng lo ngại nhất, không phải vì nó là mối đe dọa hợp lý đối với chủ nghĩa bổ sung, mà nó không phải vậy, nhưng bởi vì nó đặt ra câu hỏi về chính thẩm quyền của Kinh Thánh.
Trong hai chương tiếp theo, chúng tôi phải trình bày một số ứng dụng thực tế về ý nghĩa của quyền làm đầu khi nó áp dụng cho người chồng trong gia đình. Những ứng dụng này dựa trên kết luận của chúng tôi về kephale, nó là “đầu” theo nghĩa “người lãnh đạo, người có thẩm quyền.” Điều này đã được xác lập bởi tất cả các dữ liệu liên quan, cả trong và ngoài Tân Ước. Bây giờ câu hỏi của chúng ta là, việc một người nam thực hiện loại quyền làm đầu này đối với người nữ theo gương mẫu của Đấng Christ có ý nghĩa gì?
Thật không may là sự phổ biến và dai dẳng của một tín lý sai lầm đôi khi đòi hỏi một cuộc kiểm tra lâu dài, chi tiết và tẻ nhạt về các dữ liệu liên quan trước khi có thể đề cập đến những tác động thực tế của một sự dạy dỗ quan trọng trong Kinh Thánh. Trong Phần Một của nghiên cứu này, chúng ta thấy rằng đây chính là trường hợp của khái niệm về người vợ chịu phục chồng. Trong Phần Hai, chúng ta đau đớn nhận ra rằng điều tương tự cũng đúng đối với khái niệm về quyền làm đầu của người chồng đối với vợ.
1 Cô-rinh-tô 11:3 nói cụ thể: “Người đàn ông là đầu [kephale] người đàn bà.” Ê-phê-sô 5:23 nói cụ thể: “Chồng là đầu [kephale] vợ.” Câu hỏi đặt ra là liệu kephale có nghĩa là “nguồn, nguồn gốc” (như những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường nói) hay nó có hàm ý là “người có thẩm quyền.” Câu hỏi này được trả lời như thế nào có ý nghĩa rất lớn ở cấp độ thực tế.
Gánh nặng của Phần Hai cho đến nay là chứng minh rằng ý nghĩa ẩn dụ chủ yếu của kephale, cả trong và ngoài Tân Ước, là “người lãnh đạo, người đứng đầu, người có thẩm quyền.” Lập luận theo chủ nghĩa bình đẳng cho rằng “nguồn” là nghĩa chiếm ưu thế hoặc thậm chí là nghĩa thường xuyên đã được chứng minh là không có cơ sở. Điều đặc biệt quan trọng là trong Tân Ước, kephale có nghĩa là “người đứng đầu, người có thẩm quyền” khi được sử dụng cho Chúa Giê-su Christ. Kết luận là khi kephale được áp dụng cho người chồng, điều đó có nghĩa là anh ta là người lãnh đạo hoặc người có thẩm quyền trong mối quan hệ vợ chồng. Chồng là đầu của vợ.
Trong những chương cuối cùng này, mục đích của chúng tôi là trình bày một cách thực tế ý nghĩa của việc nói chồng là đầu trên vợ. Tất nhiên, lời giải thích sẽ phù hợp với chương 10, chương nêu ra ý nghĩa thực tế của lời dạy trong Kinh Thánh rằng người vợ phải chịu phục chồng mình.
PHẠM VI CỦA QUYỀN LÀM ĐẦU
Câu hỏi về phạm vi quyền làm đầu của một người được nêu lên trong 1 Cô-rinh-tô 11:3. Theo quan điểm của Ê-phê-sô 5:22–33, chắc chắn quyền làm đầu áp dụng cho mối quan hệ vợ chồng; nhưng trong 1 Cô-rinh-tô 11, câu hỏi đặt ra là liệu nó có áp dụng cho người nam và người nữ nói chung hay không, trên phạm vi rộng hơn hoặc thậm chí toàn cầu hơn.
Vấn đề này nảy sinh từ thực tế là những từ được sử dụng trong câu này (aner và gune) có thể có nghĩa là “chồng” và “vợ” hoặc “người nam” và “người nữ.” Những từ tương tự cũng được sử dụng trong Ê-phê-sô 5:22-33, nhưng văn cảnh ở đó cho thấy rõ ràng rằng vợ chồng là ý nghĩa. Tuy nhiên, mặc dù bối cảnh của 1 Cô-rinh-tô 11:3 không dứt khoát như vậy, vì song song với Ê-phê-sô 5:23, nên ít nhất chúng ta phải nói rằng nó ám chỉ vợ chồng. Nhưng có lý do nào để áp dụng nó một cách chung hơn không?
Câu trả lời là đoạn trích Cô-rinh-tô rất có thể nhằm áp dụng cho người nam và người nữ nói chung. Một số trích dẫn làm bằng chứng ngôn ngữ bao hàm của câu 3 và 5, “mọi người nam” và “mọi người nữ” (Bacchiocchi, 130). Nhưng điều này đặt ra câu hỏi, vì bản thân những cách diễn đạt này có thể có nghĩa là “mọi người chồng” và “mọi người vợ.” Tuy nhiên, những lý do khác cho ý nghĩa chung có sức thuyết phục hơn. Trước hết, những ám chỉ khác nhau về sự sáng tạo (c. 8, 9, 12) dường như đề cập đến người nam và người nữ như vậy. Chắc chắn không chỉ những người chồng mới là “hình ảnh và sự vinh hiển của Đức Chúa Trời” mà cả người nam nói chung (c. 7). Những đề cập đến độ dài của tóc liên quan đến sự thờ phượng (c. 6, 13–15) dường như không chỉ giới hạn ở vợ chồng. Điều đáng chú ý nhất là đề cập đến việc người nữ sinh ra người nam (c. 12) không thể nói đến mối quan hệ vợ chồng.
Kết luận này phù hợp với các sự kiện về sự sáng tạo như được ghi lại trong Sáng Thế Ký 2. Tôi đã chỉ ra ở một chỗ khác (Roles, 80–99) rằng quyền làm đầu của người nam là “giả định cơ bản của toàn bộ câu chuyện” trong chương này. “Ý nghĩa thần học của tất cả các sự kiện và sự việc được ghi lại trong đó về bản chất là có thứ bậc, một kết luận được phần bình luận Tân Ước về đoạn văn này bảo đảm rõ ràng” (trong cùng sách, 80). F. LaGard Smith đồng ý rằng câu chuyện sáng tạo cho thấy “nguyên tắc về quyền lãnh đạo thuộc linh của người nam đã được thiết lập” ngay từ đầu (37). Các nghiên cứu khoa học về sự khác biệt sinh học bẩm sinh giữa nam và nữ cũng củng cố cho kết luận này. Xem Johnson, “Basis”; và đặc biệt là Moir và Jessel, Sex.
Chúng ta có thể kết luận một cách xác đáng từ dữ liệu khoa học và Kinh Thánh rằng người nam được dành cho và được trang bị để đảm nhận vai trò làm đầu hoặc lãnh đạo. Tuy nhiên, như F. LaGard Smith đã nói một cách đúng đắn (230), điều này không nhất thiết có nghĩa là mọi người nam đều là người đứng đầu của mọi người nữ, hay người nam nói chung có quyền đối với người nữ nói chung. Nguyên tắc dường như là thế này, trong những mối quan hệ giữa nam và nữ, nơi quyền làm đầu và sự chịu phục là thích hợp và cần thiết, thì người nam được trao vai trò làm đầu. Kinh Thánh áp dụng nguyên tắc này trong phạm vi gia đình và hội thánh, vì đây là những phạm vi của mối quan hệ chặt chẽ giữa các cá nhân. Đồng thời, Kinh Thánh không áp dụng rõ ràng nguyên tắc này cho các lĩnh vực rộng lớn hơn của xã hội và chính phủ, có lẽ vì các mối quan hệ hiện có trong đó ít mang tính cá nhân và mật thiết hơn. Dù lý do là gì đi nữa, Kinh Thánh nói rõ ràng về quyền làm đầu của người nam chỉ trong gia đình và hội thánh.
Mục đích của tôi trong cuốn sách này không phải là đề cập đến vấn đề lãnh đạo trong hội thánh. Tôi coi 1 Ti-mô-thê 2:12 là giới hạn quyền lãnh đạo chung trong hội thánh chỉ dành cho người nam. Xem các bài viết của tôi về văn bản này (“Timothy” và “Response”), và đặc biệt xem tác phẩm hoàn chỉnh do Köstenberg biên tập, Women in the Church.
Vì cuốn sách này chủ yếu đề cập đến mối quan hệ làm đầu – chịu phục của vợ và chồng nên phần còn lại của chương này và chương 24 sẽ được dành cho việc người chồng thực hiện quyền làm đầu đối với vợ theo lý tưởng trong Kinh Thánh.
VẤN ĐỀ VỀ QUYỀN LÀM ĐẦU
Có một thực tế là nhiều người chồng đối xử với vợ con mình một cách khắc nghiệt, chuyên quyền, ngược đãi và đôi khi họ lấy sự dạy dỗ trong Kinh Thánh về quyền làm đầu của người nam để biện minh cho hành vi ngược đãi đó. Đây chắc chắn là một vấn đề. Nhiệm vụ của chúng ta ở đây là xác định bản chất chính xác của vấn đề này.
NHỮNG HIỂU BIẾT CỦA CHỦ NGHĨA BÌNH ĐẲNG VỀ VẤN ĐỀ
Như những người theo chủ nghĩa bình đẳng nhìn nhận, vấn đề cơ bản là quyền làm đầu của người nam, hay chính xác hơn là cách giải thích truyền thống về quyền làm đầu theo nghĩa thẩm quyền và sự chịu phục. Do đó, giải pháp duy nhất cho vấn đề về quyền làm đầu là giải thích lại kephale theo nghĩa khác hơn là “thẩm quyền có thứ bậc trên,” cụ thể là “nguồn, nguồn gốc.”
Một số người theo chủ nghĩa bình đẳng đi đến cực đoan khi tố cáo mọi thẩm quyền trong các mối quan hệ Cơ Đốc. Như Kassian nói, “Nhiều người, đặc biệt là các nhà nữ quyền, cảm thấy rằng khái niệm về thẩm quyền không phù hợp với những lời dạy khác của Kinh Thánh” (38). Ví dụ, theo Bilezikian, Ma-thi-ơ 20:20–28 “rõ ràng cấm bất kỳ cá nhân nào nắm quyền cai trị người khác trong cộng đồng Cơ Đốc giáo. Cơ cấu thẩm quyền thứ bậc là hợp pháp trong thế giới ngoại giáo nhưng bị cấm đối với những người đi theo Đấng Christ” (Roles, 108).
Điều này được áp dụng đặc biệt trong mối quan hệ vợ chồng. Scanzoni và Hardesty tuyên bố rằng “cách dạy thông thường Ê-phê-sô 5… vô tình khuyến khích người chồng trở nên ích kỷ, cho mình là trọng tâm, bị thuyết phục về quyền làm theo ý mình, và tràn đầy kiêu ngạo cũng như cảm giác quyền lực bá đạo.” Nó duy trì “ý tưởng cũ rằng ‘nhà của một người đàn ông là lâu đài của anh ta và vợ anh ta là người gác cổng.’” Nó cho phép người chồng trở thành “một kẻ chuyên quyền thống trị cô vợ trẻ ngoan ngoãn.” Tất cả những điều này được cho là dựa trên Ê-phê-sô 5, và “đó là lý do tại sao cách giải thích thông thường lại có hại đến vậy. Các cá nhân hoặc nhóm không thể không bị ảnh hưởng bởi tác động hư hỏng của quyền lực khi họ được cho biết rằng họ nắm giữ một vị trí ưu việt bởi quyền thánh trong đó những người khác có nghĩa vụ phải chịu phục họ” (SH 1992, 151–153).
Những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường cho rằng toàn bộ vấn đề ngược đãi vợ, ít nhất một phần, là do chính khái niệm về quyền làm đầu theo thứ bậc của người nam.[145] John Graham đề cập đến ý tưởng chung về “quyền cai trị” gia đình của một người nam và lưu ý rằng người chồng thường dựa trên cơ sở này kết luận rằng “anh ta là công bình trong việc bạo hành về mặt cảm xúc hoặc thậm chí về thể xác đối với gia đình đang chống lại quyền lực và sự kêu gọi của anh ta.” Graham gọi đây là “lời nguyền cai trị của người nam”, đề cập đến Sáng Thế Ký 3:16, và kêu gọi những Cơ Đốc nhân ngừng “quảng bá lời nguyền giữa nam và nữ” (3).
Kenneth Petersen tuyên bố rằng “Người nữ Cơ Đốc nhân đang bị áp bức một phần vì văn hóa Tin Lành mang tính phân biệt giới tính.” Ông ủng hộ ý tưởng này bằng cách trích dẫn kết luận của một nghiên cứu xã hội học, rằng “mầm mống của việc đánh vợ nằm ở sự chịu phục của người nữ và sự chịu phục của họ đối với thẩm quyền và sự kiểm soát của người nam” (26).
Đây là tiền đề cơ bản của cuốn sách theo chủ nghĩa bình đẳng gần đây, Women, Abuse, and the Bible, do C.C. Kroeger và James Beck biên soạn. Nó được khẳng định cụ thể trong chương đầu, “Niềm Tin Tôn Giáo Và Sự Ngược Đại,” của Carolyn Heggen. Bà nói, một niềm tin tôn giáo “liên quan đến việc ngược đãi người nữ” là chế độ phụ hệ, hoặc niềm tin rằng “Đức Chúa Trời định người nam thống trị và người nữ phải chịu phục.”[146] “Logic cố hữu của chế độ phụ hệ,” bà nói, khiến nó “ dễ bị bạo lực và lạm dụng.” Heggen tuyên bố thêm, “Tôi tin rằng chúng ta không thể vừa ủng hộ chế độ phụ hệ vừa ngăn chặn bạo hành gia đình.” Tất nhiên, giải pháp bình đẳng của bà là cách giải thích “vâng phục lẫn nhau” cho Ê-phê-sô 5:21–6:9 (16–19).
Trong cùng một tập sách, David Scholer ghi nhận một cách đầy buộc tội rằng “mối liên hệ giữa việc ngược đãi người nữ và Kinh Thánh là một chủ đề phổ biến và thường xuyên trong văn học về việc ngược đãi tình dục người nữ” (29).
BẢN CHẤT THẬT CỦA VẤN ĐỀ
Trong phân tích cuối cùng, quan điểm bình đẳng nói trên về vấn đề quyền làm đầu là phạm vào sự ngụy biện xuyên tạc. Đây là một lập luận trong đó việc sử dụng sai trái một thực thể (chẳng hạn như một vật thể, một hành động, một vị trí hoặc một mối quan hệ) được đồng nhất với bản chất của thực thể đó và sau đó được sử dụng làm cơ sở để lên án thực thể đó như thế. Lúc này hay lúc khác, sự ngụy biện này đã được sử dụng để lên án mọi thứ, từ giáo dục đại học đến việc chơi bài.
Điểm tương đồng gần nhất với sai lầm theo chủ nghĩa bình đẳng liên quan đến quyền làm đầu là cách thức ủy nhiệm sáng tạo (Sáng Thế Ký 1:26–28) bị các nhà bảo vệ môi trường cực đoan và “những người theo chủ nghĩa trái đất” thuộc đủ loại lên án. Trong mệnh lệnh này, Đức Chúa Trời rõ ràng đặt loài người vào vị trí có thẩm quyền trên tất cả các tạo vật khác trên đất, và trang bị cho cả nam lẫn nữ cho vai trò này bằng cách tạo ra họ theo hình ảnh của chính Ngài. Ngài sử dụng ngôn ngữ thống trị: “làm chủ” trái đất và “quản trị” nó. Do đó, quyền và khả năng cai trị trái đất của con người là một sự thật do Đức Chúa Trời quy định.
Có một thực tế đáng buồn là nhiều người lạm dụng quyền làm đầu của mình trên trái đất thông qua việc khai thác một cách ích kỷ sự giàu có của nó và tàn phá môi trường một cách bất cẩn. Còn đáng buồn hơn nữa khi ai đó cố gắng biện minh cho sự lạm dụng đó bằng cách viện đến Sáng Thế Ký 1:26–28. Tuy nhiên, điều đáng buồn nhất là sự từ chối ngày càng thường xuyên quyền làm đầu của chúng ta trên trái đất, dựa trên sự xuyên tạc này về nó. Tất nhiên đây là một ví dụ của sự ngụy biện xuyên tạc. Chúng tôi thừa nhận rằng hành vi lạm dụng trái đất có tồn tại, nhưng thực tế là cách tiếp cận ích kỷ, lãng phí, độc đoán của loài người trong việc thống trị trái đất không phải là một lập luận xác đáng chống lại quyền thống trị như vậy. Quyền làm đầu của con người là một sự thật, một thực tế do Đức Chúa Trời thiết lập. Lựa chọn duy nhất của chúng ta là sử dụng nó một cách khôn ngoan hoặc lạm dụng nó. Bất kỳ nỗ lực nào nhằm từ bỏ nó hoàn toàn đều là sự khước từ chính mệnh lệnh của Đức Chúa Trời.
Điều này cũng đúng với quyền làm đầu của người nam, mà trong 1 Cô-rinh-tô 11:3 và Ê-phê-sô 5:23 được tuyên bố đơn giản như một sự thật do Đức Chúa Trời ấn định. Người chồng không được lệnh phải đảm nhận vị trí của quyền làm đầu trên vợ mình; họ đã chiếm giữ vị trí này rồi nhờ sắc lệnh của Đức Chúa Trời. Người chồng không thể lựa chọn liệu mình có muốn làm chủ hay không; anh ta chỉ có thể lựa chọn mình sẽ là một cái đầu tốt hay một cái đầu xấu.
Do đó, vấn đề thực sự của quyền làm đầu không phải là sự tồn tại của nó như vậy, mà là cách hiểu sai lầm về nó và cách thức tội lỗi mà rất nhiều người thực hiện nó. Vậy thì câu hỏi thực sự không phải là “kephale nghĩa là gì?” Việc này đã được giải quyết. Nó có nghĩa là “làm đầu trên,” theo nghĩa thẩm quyền. Câu hỏi thực sự cũng không phải là “Chồng có phải là đầu của vợ không?” Việc này cũng được giải quyết. Câu hỏi quan trọng chỉ đơn giản là “Quyền làm đầu của người nam được thực hiện như thế nào?”
Quyền làm đầu của người nam được thiết lập trong Sáng Thế Ký 2, nhưng một kết quả chính của Sự Sa Ngã là sự bóp méo cách thực hiện quyền làm đầu này (Sáng Thế Ký 3:16). Dân ngoại bây giờ lợi dụng chức vụ quyền hành của mình để thống trị và làm chúa những ai phải chịu phục (Ma-thi-ơ 20:25; Mác 10:42; Lu-ca 22:25). Điều này chắc chắn áp dụng cho những người chồng coi quyền đứng đầu của họ là một chế độ độc tài hoặc là một “quyền chỉ huy” (Hurley, 148). Dưới ảnh hưởng của tội lỗi, họ thực thi quyền làm đầu của mình một cách khắc nghiệt, chuyên quyền, tự cao tự đại và ích kỷ; họ tìm cách thống trị, kiểm soát và tự thiết lập mình như một loại cai trị tuyệt đối.
Nhưng đây chưa bao giờ là ý định của Đức Chúa Trời đối với quyền làm đầu của người nam; đây là một sự lạm dụng nó, một sự bóp méo. Ê-phê-sô 5:25–33 sửa chữa sự xuyên tạc tội lỗi này và mô tả cách thức mà người chồng luôn được định để thực thi quyền làm đầu đối với vợ mình.
Đúng là mọi quyền lực đều có thể bị lạm dụng. Tuy nhiên, giải pháp không phải là loại bỏ quyền lực như vậy (sự ngụy biện xuyên tạc), mà là học cách sử dụng nó theo mục đích của Đức Chúa Trời. Đây là quan điểm của Chúa Giê-su trong Ma-thi-ơ 20:26–28; Mác 10:43–45; và Lu-ca 22:26–27. Như Kassian nói: “Những phẩm chất của sự phục vụ, khiêm nhường và tình yêu thương không làm mất đi nguyên tắc hay vị trí của thẩm quyền lực. Thay vào đó, chúng đảm bảo rằng quyền lực sẽ được thực thi một cách phù hợp” (42).
Học thuyết cho rằng quyền làmg đầu là nguyên nhân gây ra hành vi ngược đãi vợ bị mâu thuẫn với các nghiên cứu như nghiên cứu của Dutton, người cho thấy học thuyết này đơn giản là không phù hợp với thực tế. Ví dụ, ông chỉ ra rằng đại đa số (90%) người nam được nuôi dưỡng trong hệ thống gia trưởng không thể hiện hành vi bạo lực đối với vợ của họ. Sau đó, ông ấy hỏi, “Chế độ phụ hệ có trọng lượng nhân quả như thế nào nếu 90% người nam được nuôi dưỡng dưới chế độ đó không có hành vi hung hăng?” (172). Từ dữ liệu này và các dữ liệu khác, ông kết luận rằng “chế độ phụ hệ không gây ra bạo lực đối với người nữ dưới bất kỳ hình thức trực tiếp nào” (176).
Những nhà thuyết bổ sung nghiêm túc, tức là những người đặt quan điểm của họ dựa trên Kinh Thánh, luôn lên án mọi hành vi lạm dụng quyền lực, và đặc biệt là mọi hành vi ngược đãi vợ. Hội đồng về Người Nam Và Người Nữ Theo Kinh Thánh, trong “Tuyên bố Danvers” ban đầu của mình, đã tuyên bố rằng “người chồng nên từ bỏ sự lãnh đạo khắc nghiệt hoặc ích kỷ và phát triển tình yêu thương và sự chăm sóc dành cho vợ mình” (RBMW, 470). Năm 1994, tổ chức này đã ban hành một tuyên bố chính thức đặc biệt lên án mọi hành vi lạm dụng quyền lực và mọi hình thức ngược đãi (“CBMW,” 3).
Vậy thì vấn đề của quyền làm đầu không phải là nó tồn tại, mà là nó bị lạm dụng. Giải pháp cho việc bạo hành vợ không phải là chủ nghĩa bình đẳng, mà là dạy người chồng sử dụng thẩm quyền của mình một cách đúng đắn. Trong quá trình giáo dục và khơi gợi những người chồng nhạy cảm này, bài học đầu tiên họ phải được dạy là noi gương Chúa Giê-su Christ, mối quan hệ của Ngài với hội thánh là hình mẫu hoàn hảo cho quyền làm đầu.
CHÚA GIÊ-SU: MẪU MỰC VỀ QUYỀN LÀM ĐẦU
Mary Kassian đã nói một cách đúng đắn: “Đấng Christ là tấm gương của chúng ta về việc thực hiện đúng đắn các vai trò thứ bậc. Ngài là mẫu mực hoàn hảo về sự sẵn sàng chịu phục và thẩm quyền yêu thương” (40). Những người theo chủ nghĩa bình đẳng đồng ý với điều này, ít nhất là về mặt hình thức. Như Hull nói, “Đối với những người ủng hộ nữ quyền trong Kinh Thánh, chỉ có Đấng Christ là chuẩn mực” (“Feminism,” 15).
Trong Ê-phê-sô 5:21–33, Chúa Giê-su được trình bày như hình mẫu về quyền làm đầu. Liên quan đến đoạn văn này, những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường làm mờ đi sự khác biệt giữa quyền làm đầu và sự chịu phục, đồng thời giải thích sự phục vụ đầy yêu thương, hy sinh phó mình của Đấng Christ đối với hội thánh (c. 25–29) là bản chất của sự chịu phục. Nhưng như chúng ta đã thấy trong Phần Một, đây là một sự hiểu sai nghiêm trọng về lời dạy của Sứ Đồ. Chúa Giê-su được đặc biệt cho là “đầu của hội thánh,” và người chồng được tuyên bố là “đầu vợ, khác nào Đấng Christ là đầu hội thánh” (c. 23). Đấng Christ nhập thể là một tấm gương về sự chịu phục trong đó Ngài vâng phục Đức Chúa Cha (1 Cô-rinh-tô 11:3), nhưng Ngài không vâng phục hội thánh theo bất kỳ ý nghĩa nào.
Đồng thời, việc giải thích các câu 25–29 là bản chất của quyền làm đầu cũng sai lầm không kém. Điều này đôi khi được thực hiện, ngay cả bởi những người không theo chủ nghĩa bình đẳng. Ví dụ, F. LaGagrd Smith, khi tóm tắt những câu này, nói rằng Đấng Christ thực thi quyền làm đầu của Ngài trên hội thánh “bằng cách yêu thương hội thánh như Ngài yêu chính mình, bằng cách phó mình cho hội thánh, bằng cách giúp làm cho hội thánh trở nên thánh nhờ sự hiểu biết của Ngài về Lời Chúa, bằng cách bảo vệ hội thánh khỏi tì vết của tội lỗi, đồng thời nuôi dưỡng và chăm sóc hội thánh về mặt thuộc linh.” Sau đó ông hỏi: “Bạn có ngạc nhiên với định nghĩa về ‘quyền làm đầu’ đó không? Như bạn có thể thấy, đó là một định nghĩa hoàn toàn phù hợp với Kinh Thánh” (229).
Trên thực tế, điều này sai ở chỗ những hành động này không phải là định nghĩa hay bản chất của quyền làm đầu. Quyền làm đầu nói chung tương đương với quyền làm chúa: “Hỡi kẻ làm vợ, phải vâng phục chồng mình như vâng phục Chúa” (Ê-phê-sô 5:22).[147] Nói cách khác, bản chất của quyền làm đầu là sự lãnh đạo theo nghĩa thẩm quyền.
Nhưng còn sự nhấn mạnh rõ ràng về sự phục vụ đầy yêu thương và phó mình của Đấng Christ thì sao? Đây chẳng phải là hình mẫu cho các ông chồng sao? Tất nhiên là như vậy: đó là hình mẫu cho cách thức thực thi quyền làm đầu.[148] Chính xác hơn, chúng ta thấy trong Ê-phê-sô 5:25–29 cả cách thức và mục đích của quyền làm đầu của Đấng Christ đối với hội thánh.
Cách thức làm đầu của Ngài được thể hiện qua bốn cách diễn đạt: Ngài “yêu hội thánh,” Ngài “phó chính mình vì hội thánh,” Ngài “nuôi nấng” hội thánh và Ngài “săn sóc” hội thánh (c. 25, 29). Được thể hiện ở đây là thái độ dịu dàng và tình cảm mềm mại đối với hội thánh, sự quan tâm thực sự đến nhu cầu của hội thánh, hoàn toàn không ích kỷ và sẵn sàng hy sinh cả mạng sống của mình vì hạnh phúc và sự thịnh vượng của hội thánh.
Mục đích của việc thực thi quyền làm đầu cách hy sinh này là làm cho hội thánh trở nên hoàn hảo: thánh hóa và thanh tẩy hội thánh (c. 26), và trình diện hội thánh cho chính Ngài “đầy vinh-hiển, không vết, không nhăn, không chi giống như vậy, nhưng thánh-sạch không chỗ trách được ở trước mặt Ngài” (c. 27).[149] Nói cách khác, Đấng Christ sử dụng mọi thứ trong quyền năng của Ngài như đầu của hội thánh để hoàn thành mục đích của Ngài là Cứu Chúa của hội thánh (c. 23). Ngài yêu thương cung cấp những gì cần thiết để cứu hội thánh khỏi bị tổn hại, nâng đỡ c và dẫn hội thánh đến trạng thái tinh khiết và trọn vẹn cuối cùng.
Đây là khía cạnh đầy tớ của quyền làm đầu, theo chỉ dẫn và sự tự mô tả của Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 20:26–28; Mác 10:43–45; và Lu-ca 22:26–27. Vấn đề là người có quyền lực ở một vị trí mà có thể làm tổn thương hoặc giúp đỡ; mệnh lệnh rõ ràng và gương sáng rõ ràng của Đấng Christ cho tất cả chúng ta thấy, đặc biệt là những người chồng, rằng chúng ta chỉ được sử dụng quyền hành để giúp đỡ và mang lại lợi ích cho những người dưới quyền.
Đây là lý do tại sao mẫu mực về quyền làm đầu của Đấng Christ rất quan trọng cho một cuộc hôn nhân yêu thương. Trong Ê-phê-sô 5:22–24, Phao-lô ra lệnh cho người vợ phải vâng phục chồng “trong mọi sự.” Neuer chỉ ra rằng điều này “có thể bị hiểu nhầm là giấy phép [sic] cho mọi hình thức chuyên chế của người nam,” nếu nó không ám chỉ đến Đấng Christ và tiêu chuẩn của Ngài cho quyền làm đầu của người nam được thực hiện trên tinh thần yêu thương phó mình. Nhưng vì Đấng Christ là mẫu mực, nên “quyền làm đầu của người chồng được tách biệt rõ ràng khỏi mọi chủ nghĩa ích kỷ của người nam hoặc bất kỳ sự nô dịch hóa nào của người vợ” (124).
Vai trò của Đấng Christ như hình mẫu cho quyền làm đầu đã nâng mối quan hệ quyền làm đầu-chịu phục giữa vợ và chồng vượt xa những giới hạn của nền văn hóa thế kỷ thứ nhất, và thậm chí vượt xa chính quy định sáng tạo ban đầu. Như Neuer nói, mối liên hệ Cơ Đốc học đặt quyền làm đầu của người chồng trên vợ mình ngay trong sự sáng tạo mới, “như một quy định cho đời sống của hội thánh được cứu chuộc” (128).
THỰC HÀNH QUYỀN LÀM ĐẦU TRONG GIA ĐÌNH
Nhiệm vụ cuối cùng của chúng ta là mô tả một cách thực tế việc người chồng thực thi quyền làm đầu theo cách của Đấng Christ có nghĩa là gì. Đây là điều mà cả vợ lẫn chồng đều phải hiểu rõ, nhưng xét cho cùng thì đó là trách nhiệm của người chồng.
NASB dịch phần đầu tiên của 1 Phi-e-rơ 3:7 như sau: “Hỡi kẻ làm chồng, hãy cư xử với vợ mình một cách thông cảm.” NIV nói: “Hỡi người làm chồng, hãy ân cần trong sự ăn-ở với vợ mình.” Cả hai bản dịch đều không được chấp nhận; mỗi bản đều bỏ lỡ toàn bộ luận điểm của Phi-e-rơ. Sứ đồ truyền lệnh cho người chồng phải sống với vợ “theo sự hiểu biết.” Ông đang đề cập đến “sự hiểu biết” nào? Rất có thể là sự hiểu biết về kế hoạch của Đức Chúa Trời đối với vai trò đúng đắn của người chồng và người vợ.[150] Trong các câu 1–6, Phi-e-rơ nói với người vợ về bổn phận vâng phục chồng của họ, ám chỉ quyền làm đầu của người chồng. Sau đó, trong câu 7, ông nói với người chồng rằng nhiệm vụ của họ là phải biết bản chất thực sự của mối quan hệ vợ chồng và sống theo nó. Họ phải trang bị cho mình kiến thức thực sự về quyền làm đầu là gì và cách thực hành nó.
CÁC GIẢ ĐỊNH VỀ QUYỀN LÀM ĐẦU ĐÚNG ĐẮN
Người chồng chỉ có thể thực hiện quyền làm đầu của mình một cách đúng đắn khi anh ta hành động trong khuôn khổ kiến thức Kinh Thánh. Kinh Thánh dạy bốn sự thật về vợ chồng mà là những trụ cột chính trong khuôn khổ này. Chúng ta có thể gọi chúng là những giả định về quyền làm đầu của người nam.
Thực tế đầu tiên là sự bình đẳng về mặt bản thể và thuộc linh của vợ và chồng. Cả người nam và người nữ đều được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời và chia sẻ quyền thống trị vương giả của loài người đối với phần còn lại của tạo vật trên đất (Sáng Thế Ký 1:26–28). Như vậy về phẩm giá, danh dự và giá trị vốn có thì vợ và chồng đều bình đẳng. Quyền làm đầu của người nam không hàm ý sự ưu việt nam giới và sự chịu phục của người nữ không hàm ý sự thấp kém nữ giới. Sự bình đẳng vốn có này được củng cố bởi thực tế là người nam và người nữ đều là đối tượng của công việc cứu chuộc của Đấng Christ và chia sẻ như nhau những lợi ích và phước lành của sự cứu rỗi. Đây là quan điểm của Ga-la-ti 3:28 (Cottrell, Roles, 272–294); đó cũng là nền tảng của mệnh lệnh của Phi-e-rơ đối với người chồng là “vì họ sẽ cùng anh em hưởng phước sự sống, nên phải kính-nể họ” (1 Phi-e-rơ 3:7).
Sự thật thứ hai là sự khác biệt cố hữu giữa vợ và chồng, tùy theo mục đích sáng tạo của Đức Chúa Trời. Chúng bao gồm những khác biệt về bản chất của người nam và người nữ, được xác định bằng cách các hốc-môn tương ứng ảnh hưởng đến não của họ trong quá trình phát triển trước khi sinh. Điều này dẫn đến các cấu trúc não khác nhau và sự khác biệt về khuynh hướng đối với các kiểu hành vi nhất định.[151] Các kiểu hành vi đặc trưng của người nam là những kiểu thường gắn liền với khả năng lãnh đạo.
Những khác biệt về não bộ này là những phát hiện khoa học tương đối gần đây. Ngay cả khi không có những dữ liệu đó, chúng ta vẫn biết rằng ngay từ đầu Đức Chúa Trời đã dự định người nam và người nữ giữ những vị trí khác nhau, vì sự thật về quyền làm đầu của người nam đã được thiết lập trong Sáng Thế Ký 2 và được xác nhận trong Tân Ước. Dữ liệu khoa học hữu ích ở chỗ chúng có xu hướng hỗ trợ việc giảng dạy trong Kinh Thánh, nhưng điều sau không phụ thuộc vào điều trước.
Sự khác biệt về vị trí giữa nam và nữ (vợ và chồng) này được thể hiện khi coi người vợ là “giống yếu đuối hơn” trong 1 Phi-e-rơ 3:7 (NIV; nghĩa đen, “chiếc bình yếu hơn”). Có thể điều này đề cập đến những khác biệt điển hình về sức mạnh thể chất, nhưng rất có thể nó đề cập đến việc người chồng với tư cách là người đứng đầu của người vợ có vị trí của thẩm quyền hoặc quyền lực, trong khi vị trí của người vợ yếu hơn vì cô ấy ở phía chịu phục của hệ thống phân cấp. Điều này không liên quan gì đến đặc điểm cá nhân của bất kỳ người nữ cụ thể nào; nó chỉ liên quan đến những vai trò tương ứng mà người nam và người nữ được tạo ra.
Điểm chính mà Phi-e-rơ muốn đưa ra là người chồng phải nhận thức được sự khác biệt này và đáp lại một cách dịu dàng, mềm mại khi thực hiện quyền làm đầu của mình. Họ không được lợi dụng thế yếu của người vợ để lợi dụng vào các mục đích ích kỷ. Như Hurley đã nói, rất có thể Phi-e-rơ đang nói, “Hãy nhớ rằng cô ấy là cấp dưới và đừng lạm dụng vị trí quyền lực mạnh hơn của bạn” (156; xem Kassian, 61).
Giả định thứ ba về quyền làm đầu đúng đắn là sự hữu hạn và tội lỗi của cả vợ và chồng. Người chồng là đầu của vợ, nhưng điều này không làm cho anh ta trở nên bất khả chiến bại và không thể sai lầm. Anh ta không được cho rằng mình luôn đúng trong mọi vấn đề. Anh ta có thể là chiếc bình “mạnh mẽ hơn,” nhưng anh ta vẫn là một chiếc bình và có thể bị vỡ. Từ góc độ này, vợ và chồng không phải là kẻ mạnh hơn và kẻ yếu hơn, mà là kẻ yếu và kẻ yếu hơn. Cả hai đều phải khiêm nhường phụ thuộc vào Đức Chúa Trời để có được sức mạnh và nguồn sống. Người chồng không được để cho địa vị sức mạnh của mình làm mình mù quáng trước nhu cầu thuộc linh của chính mình.
Sự kiện thứ tư làm nền tảng cho quyền làm đầu đúng đắn là sự phụ thuộc lẫn nhau giữa vợ và chồng. Điều này đúng với giới tính nói chung; Phao-lô nói trong 1 Cô-rinh-tô 11:11 rằng giới tính này không độc lập với giới tính kia. Ê-va như đại diện cho giới tính của mình được tạo ra từ người nam A-đam, và mọi người nam tiếp theo đều được sinh ra bởi một người nữ (1 Cô-rinh-tô 11:12). Sự phụ thuộc lẫn nhau này mở rộng đến những mối quan hệ mật thiết nhất giữa vợ và chồng; mỗi người đều có quyền đòi hỏi người kia phải đáp ứng nhu cầu tình dục (1 Cô-rinh-tô 7:3–4). Đây là một lĩnh vực mà sự tương hỗ có tồn tại trong gia đình.
CHẤP NHẬN VAI TRÒ NHƯ ĐẦU
Một khi một người đã hiểu rõ bốn sự thật tạo nên những giả định về quyền làm đầu, thì phải làm gì tiếp theo? Thực ra bước tiếp theo có thể là bước khó khăn nhất đối với nhiều người nam, và đó chỉ đơn giản là chấp nhận vị trí của thẩm quyền trong gia đình.
Để làm được điều này, người chồng ngày nay phải có khả năng sàng lọc rất nhiều tuyên truyền về chủ nghĩa bình đẳng và đánh giá nó bằng sự sáng suốt dựa trên sự dạy dỗ đúng đắn của Kinh Thánh. Anh ta phải có khả năng nhận ra và bác bỏ những quan niệm sai lầm về sự chịu phục lẫn nhau và hôn nhân bình đẳng. Anh ta phải hiểu rằng quyền làm đầu thực sự bao gồm thẩm quyền thực sự, và thẩm quyền đó không xấu mà là tốt. Anh ta không được bị đe dọa bởi những cáo buộc sai lầm về phân biệt giới tính, chủ nghĩa gia trưởng và chủ nghĩa Sô vanh.
Việc một người chồng là ngừi đứng đầu trên vợ mình là một sự thật, nhưng anh ta phải lựa chọn một cách có ý thức để thực hiện chức năng này. Anh ta phải có can đảm và sức mạnh để thực hiện vai trò lãnh đạo có trách nhiệm vì lợi ích của vợ mình. Đặc biệt, điều này có nghĩa là anh ta phải chủ động trong hoạt động thuộc linh cũng như trong việc tăng trưởng và phát triển thuộc linh. Anh ta phải nêu gương và dẫn đầu trong những vấn đề như đời sống hội thánh, sự sùng kính cá nhân, việc học Kinh Thánh và cầu nguyện chung. Sự lãnh đạo như vậy cũng phải mở rộng sang các lĩnh vực khác của đời sống gia đình, chẳng hạn như việc kỷ luật con cái.
Nói cách khác, người chồng phải từ chối việc thụ động không tham gia vào các quyết định của gia đình, một tình huống có thể là lý do chính khiến rất nhiều người vợ buộc phải chấp nhận vai trò chủ gia đình de facto (dù đúng hay sai). Ở mức độ thực tế, sự lệch lạc hiện đại khỏi khuôn mẫu về quyền làm đầu và chịu phục trong Kinh Thánh có thể thường là kết quả của sự thụ động và thờ ơ của người nam hơn là sự hung hăng của người nữ. Cả hai đều tội lỗi như nhau; người nam phải có ý thức chấp nhận vai trò Đức Chúa Trời ban cho mình không kém gì người nữ. Như Grudem nói, “Những người chồng không thể từ chối quyền lãnh đạo gia đình một cách đúng đắn và trở thành những người không tham gia thụ động vào các quyết định và hoạt động” (“Wives,” 207). Họ phải nghiêm túc xem xét lời khuyên của Phao-lô: “Hãy dốc chí trượng phu”! (1 Cô-rinh-tô 16:13).
Mặc dù điều này không được đưa đến mức cực đoan là quản lý vi mô và ra quyết định đơn phương trong mọi việc, tuy nhiên, người chồng phải sẵn sàng đưa ra quyết định cuối cùng khi có vấn đề về nguyên tắc. Trong một mối quan hệ hài hòa và tin cậy, điều này có thể sẽ không xảy ra thường xuyên; nhưng đôi khi, biện pháp cuối cùng là người chồng phải có tiếng nói cuối cùng khi nảy sinh bất đồng quan điểm. Theo nghĩa thực tế, quyền làm đầu bao hàm việc phải chịu trách nhiệm cuối cùng về mọi quyết định, và điều này thường mang hình thức hướng dẫn gia đình đi đến sự nhất trí hoặc nhượng bộ theo sở thích của vợ con. Nhưng người chồng phải sẵn sàng cho những trường hợp hiếm hoi khi anh ta phải bỏ phiếu một cách yêu thương nhưng cương quyết cho một đường hướng hành động cụ thể. Xem Piper, “View,” 40.
Dĩ nhiên, trong mọi vấn đề, với tư cách là người chủ gia đình có trách nhiệm, người chồng sẽ tìm cách để Lời Đức Chúa Trời hướng dẫn chứ không chỉ theo ý thích hay sở thích cá nhân.
CÁCH THỨC CỦA QUYỀN LÀM ĐẦU THẬT
Điều này đưa chúng ta đến phần quan trọng nhất của nghiên cứu này về nhiều mặt, đó là làm thế nào để thực hành quyền làm đầu có trách nhiệm trong hôn nhân. Một người nam có thể hiểu hoàn toàn rõ ràng về ý nghĩa thực sự của kephale và anh ta có thể sẵn sàng chấp nhận vai trò đứng đầu trên vợ mình; nhưng đồng thời anh ta có thể không biết một cách đáng tiếc về cách thức mà Đức Chúa Trời muốn anh ta thực hiện quyền làm đầu này. Điều này rất quan trọng vì quyền làm đầu của người nam không được thực hiện đúng cách thường dẫn đến căng thẳng, oán giận, thất vọng và ngược đãi. Quả thực, nó có thể tệ đến mức, nếu không muốn nói là tệ hơn, là hoàn toàn không có quyền làm đầu nam tính nào cả.
Khi đưa ra những hướng dẫn cơ bản về cách thức làm đầu thực sự, trước tiên chúng ta có thể nói một cách tổng quát rồi mới nói bằng những thuật ngữ cụ thể.
PHỤC VỤ YÊU THƯƠNG
Nói chung, quyền làm đầu thực sự được thực hiện trên tinh thần phục vụ đầy yêu thương. Trong bất kỳ mối quan hệ nào giữa quyền làm đầu và sự chịu phục, người đứng đầu phải coi mình đang hành động thay mặt hoặc vì lợi ích của những người mà mình làm đầu. Đây là ý nghĩa mà anh ta đang hành động như một người tôi tớ của người kia; anh ấy đang làm những gì cần thiết để đáp ứng nhu cầu của họ và thúc đẩy hạnh phúc của họ.
Đây là quan điểm của Đấng Christ trong lời dạy của Ngài rằng những ai noi theo gương lãnh đạo của Ngài phải coi mình không chỉ là tôi tớ (diakonos) mà thậm chí còn là nô lệ (doulos) của những người mà họ có thẩm quyền trên (Ma-thi-ơ 20:26–28; Mác 10: 44–46). Người lãnh đạo phải trở thành người đầy tớ (Lu-ca 22:26), sử dụng quyền hành của mình cho mục đích phục vụ. Như Kassian nói, sự lãnh đạo tin kính “không tìm cách được phục vụ mà là phục vụ” (62).
Tại thời điểm này, chúng ta phải hết sức cẩn thận để không sử dụng sự nhấn mạnh vào tính chất phục vụ như một phương tiện để loại bỏ bản chất của sự lãnh đạo có thẩm quyền hoặc phá hủy thực tế của quyền lãnh đạo. Chức vụ tôi tớ không phải là định nghĩa về quyền làm đầu mà là tinh thần hoặc cách thức thực hiện quyền làm đầu. Người lãnh đạo, mà lãnh đạo bằng cách phục vụ vẫn là người lãnh đạo; quyền làm đầu của họ vẫn là quyền làm đầu.
Điều này áp dụng cho mọi lĩnh vực quyền lực, kể cả mối quan hệ vợ chồng. Người chồng phải coi hạnh phúc và sự an lạc của vợ là mục đích và mục tiêu chính trong quyền làm đầu của mình và phải sử dụng nó như một phương tiện để đạt được những điều đó. Đây chính là tinh thần phục vụ.
Ê-phê-sô chương 5 thêm một yếu tố khác vào cách thức chung mà người chồng nói riêng phải thực thi quyền làm đầu của mình, đó là tình yêu thương. Sau khi tuyên bố rằng “chồng là đầu vợ, khác nào Đấng Christ là đầu hội thánh” (c. 23), Phao-lô thêm lời khuyên sau đây: “Hỡi người làm chồng, hãy yêu vợ mình như Đấng Christ đã yêu hội thánh” (câu 25). Điều này không đề cập đến tình yêu lãng mạn mà là tình yêu agape hay tình yêu Cơ Đốc, tinh thần quan tâm và chăm sóc đến hạnh phúc của người khác. Vì vậy, quyền làm đầu của người chồng phải được thực thi không chỉ trong tinh thần phục vụ mà còn trong tinh thần yêu thương; tức là nó phải được coi là tình phục vụ đầy yêu thương.
Ê-phê-sô chương 5 cho thấy rằng tâm trí lấy Đấng Christ làm trung tâm sẽ không tách rời quyền làm đầu khỏi tình yêu thương. “Quyền làm đầu yêu thương” nên được xem như một từ hoặc một cách diễn đạt đơn lẻ. Người chồng không bao giờ nên nghĩ đến quyền làm đầu của mình nếu không có tiêu chuẩn này. Thật vậy, Phao-lô nói rằng việc quan tâm yêu thương đối với vợ cũng là điều tự nhiên đối với một người nam như quan tâm đến thân xác mình: “Cũng một thể ấy, chồng phải yêu vợ như chính thân mình. Ai yêu vợ mình thì yêu chính mình vậy” (Ê-phê-sô 5:28). Làm sao có thể khác được, vì cả hai là một xương một thịt (Ê-phê-sô 5:31, trích Sáng Thế Ký 2:24)?
Sự mô tả chung này về quyền làm đầu thực sự như tình yêu thương đầy tớ hoàn toàn loại trừ cách đối xử khắc nghiệt, thiếu yêu thương và ngược đãi người vợ. Sau khi nói người chồng phải yêu vợ như chính thân mình, Phao-lô nhắc nhở chúng ta rằng “chẳng hề có người nào ghét chính thân mình” (Ê-phê-sô 5:29). Vì thế tuyệt đối không có chỗ cho bất kỳ thái độ tiêu cực nào đối với vợ mình. Trong mệnh lệnh song song được viết tắt ở Cô-lô-se 3:19, Phao-lô đã nói rất rõ ràng: “Hỡi kẻ làm chồng, hãy yêu vợ mình, chớ hề ở cay nghiệt với người.”
SỰ PHỤC VỤ YÊU THƯƠNG TRONG THỰC HÀNH
Bây giờ chúng ta chuyển sang liệt kê bốn khía cạnh cụ thể của cách thức làm đầu thực sự, hoặc giải thích cách thực hành quyền làm đầu với tư cách là tôi tớ yêu thương. Đầu tiên, người chồng phải coi quyền làm đầu của mình không phải như một quyền lợi mà là một trách nhiệm. Người chồng coi quyền làm đầu của mình như một quyền lợi được tuyên bố là người thích thực thi quyền lực vì cớ quyền lực. Anh ta thích được kiểm soát và ra lệnh. Anh ta có được cảm giác hồi hộp thầm kín khi được đứng đầu “chuỗi chỉ huy.” Anh ta coi mình theo đúng nghĩa đen là vua của lâu đài của mình, “với tất cả các quyền, danh dự và đặc quyền liên quan đến nó.” Quyền làm đầu là cái cớ của anh ta cho sự thống trị chuyên quyền, độc đoán; thẩm quyền thoái hóa thành chủ nghĩa độc đoán.
Cách tiếp cận quyền làm đầu như vậy hoàn toàn trái ngược với tinh thần đầy tớ yêu thương được mô tả trong Kinh Thánh. Quyền làm đầu bao gồm thẩm quyền và quyền đưa ra quyết định, nhưng người chồng yêu thương không coi đây là quyền để lợi dụng mà là gánh nặng sẵn sàng để gánh chịu. Anh ấy coi đó là nghĩa vụ mà Đức Chúa Trời đặt ra cho anh ấy. Anh ta thấy mình được giao phó trách nhiệm quản lý, trong đó vấn đề không phải là lòng tự trọng của anh ta mà là hạnh phúc của vợ anh ta. John Piper thể hiện rất rõ điều này: “Nam tính là sự tin tưởng do Đức Chúa Trời ban cho… không phải là một quyền lợi để người nam thực hiện để tự đề cao bản thân hay thỏa mãn cái tôi. Nó không kém hơn là một đặc quyền so với một sự kêu gọi. Đó là nghĩa vụ, nhiệm vụ và trách nhiệm” (“Vision,” 37).
Piper và Grudem nói rằng thẩm quyền nói chung là quyền, sức mạnh và trách nhiệm đưa ra chỉ dẫn cho người khác. Tuy nhiên, “đối với các Cơ Đốc nhân, quyền lợi và quyền lực giảm dần và trách nhiệm chiếm ưu thế… Thẩm quyền trở thành một gánh nặng phải mang chứ không phải là một quyền lợi để khẳng định. Nó là một nghĩa vụ thiêng liêng được thực hiện vì lợi ích của người khác.” Người chồng đặc biệt phải coi thẩm quyền của mình là “gánh nặng được Đức Chúa Trời ban để phải khiêm nhường gánh vác, chứ không phải quyền lợi tự nhiên để khoe mình” (“Overview,” 78).
F. LaGard Smith so sánh khả năng lãnh đạo thuộc linh của người nam với đường ray của hệ thống xe lửa. Đường ray “hướng dẫn và dẫn dắt về phương hướng, nhưng chúng cũng gánh trên vai trách nhiệm” (265).
Thứ hai, người chồng phải dùng quyền làm đầu không phải để tôn cao bản thân mà để phục vụ vợ mình. Đây thực sự chỉ là một cách tổng quát hơn để nêu quan điểm trước đó. Bị ám ảnh bởi các quyền lợi của mình như vậy là coi mình làm trung tâm hoặc cuối cùng quan tâm đến nhu cầu và mong muốn của chính mình. Chỉ người chồng ích kỷ mới coi quyền làm đầu của mình là một quyền lợi mà anh ta có thể lợi dụng cho mục đích tư lợi của mình, có thể là một phương tiện để tự đề cao bản thân hoặc thúc đẩy cái tôi người nam của anh ta.
Mặt khác, quyền làm đầu theo Kinh Thánh hướng trọng tâm của sự chú ý và sự quan tâm ra khỏi cái tôi và đặt nó vào người vợ. Quyền làm đầu không chỉ là một trách nhiệm mà (như Piper nói) là một trách nhiệm nhân từ (“Vision,” 36–37). Điều này có nghĩa là “nó nhằm loại trừ mọi chủ nghĩa độc tài khuếch đại thêm bản thân” và được định để chỉ sử dụng “vì lợi ích của người nữ.” Từ “nhân từ” có nghĩa là “nam tính trưởng thành mang lại sự thể hiện thích hợp cho Quy Tắc Vàng trong các mối quan hệ nam-nữ” (trong cùng sách, 37).
Đây là nơi mà người chồng noi gương Chúa Giê-su Christ một cách cụ thể nhất. Giống như Đấng Christ “đã phó chính mình” vì Hội thánh (Ê-phê-sô 5:25), người chồng yêu thương cũng phải hy sinh những nhu cầu, mong muốn và sở thích của bản thân vì sự an vui và hạnh phúc của vợ mình. Đây chính là bản chất của tình yêu thương: “Tình yêu đòi hỏi phải lựa chọn điều tốt đẹp nhất cho những người ở trong sự chịu phục” (Kassian, 42). Như Piper đã nói, “Sự nam tính trưởng thành thể hiện không phải ở nhu cầu được phục vụ mà ở sức mạnh để phục vụ và hy sinh vì lợi ích của người nữ” (“Vision,” 38). Vì vậy, người chồng yêu thương chọn cách hy sinh bản thân vì vợ hơn là bóc lột cô ấy để trục lợi.
Tuy nhiên, có một điều người chồng không thể hy sinh đó là địa vị làm đầu của anh ấy. Đây không phải là một lựa chọn. Đây là một lý do tại sao quyền làm đầu không thể được coi đơn giản là một quyền lợi, vì các quyền đơn thuần thường có thể bị gạt sang một bên trong tinh thần hy sinh. Nhưng quyền làm đầu của người nam là do Đức Chúa Trời ấn định, và các mệnh lệnh của Đức Chúa Trời không thể được xử lý như vậy. Quyền làm đầu của người chồng là một trách nhiệm nhân từ, nhưng vẫn là một trách nhiệm theo nghĩa của một nghĩa vụ đạo đức.
Thứ ba, quyền làm đầu không được sử dụng như một phương tiện để bắt người vợ làm nô lệ mà để yêu thương cô ấy. Những người chồng ích kỷ, thiếu yêu thương, đảm nhận vai trò vua chúa hoặc nhà độc tài có xu hướng sử dụng vợ làm đầy tớ. Theo cách nói của Piper, họ đối xử với vợ mình bằng “sự trịch thượng khinh thường” (“Vision,” 37), mong đợi sự tuân theo mệnh lệnh của họ như nô lệ. Vì vậy, những người chồng độc đoán lấy quyền làm đầu như một cái cớ để áp bức, đàn áp, thậm chí ngược đãi vợ mình, cả về cảm xúc và đôi khi cả về thể chất. Sự vâng lời, nếu không được tự nguyện thực hiện, sẽ được thực thi bằng cách đe dọa và sử dụng quyền lực tuyệt đối.
Hành vi như vậy là tội lỗi, và quyền làm đầu trong Kinh Thánh hoàn toàn trái ngược với điều đó. Người chồng yêu thương hãy nhớ rằng vợ mình cũng được tạo dựng theo hình ảnh Đức Chúa Trời, giống như anh ấy; và phải nhớ rằng vợ mình cũng là đối tượng trong công cuộc cứu rỗi của Đấng Christ. Người chồng vâng theo mệnh lệnh của Phi-e-rơ là “vì họ sẽ cùng anh em hưởng phước sự sống, nên phải kính-nể họ” (1 Phi-e-rơ 3:7). Chồng coi vợ không phải là một đồ vật để sử dụng mà là một món quà quý giá cần được “tôn trọng và đánh giá cao” (Piper, “Vision,” 37). Theo lời của Phao-lô, người chồng “săn sóc” vợ, “như Đấng Christ đối với hội Thánh” (Ê-phê-sô 5:29).
Từ “săn sóc” trong tiếng Hy Lạp là thalpo, về cơ bản có nghĩa là giữ ấm hoặc truyền hơi ấm. Nó được sử dụng một cách ẩn dụ để sưởi ấm trái tim của một ai đó bằng cách dành cho họ tình cảm, sự an ủi và sự chăm sóc dịu dàng (xem 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:7; xin xem Spicq, 2:184–185). Phao-lô nói đây là cách một người thường đối xử với thân thể mình và đây là cách Đấng Christ đối xử với hội thánh. Vì thế, người chồng phải yêu vợ như Đấng Christ yêu hội thánh và như họ yêu thân thể của chính mình (Ê-phê-sô 5:25, 28) nên họ phải đối xử với vợ mình như vậy. Từ “nuông chiều” xuất hiện trong đầu tôi.
Khía cạnh cụ thể thứ tư và cuối cùng của cách thức làm đầu thực sự là nó không bóp nghẹt và đàn áp thông qua việc quản lý vi mô mà tạo cơ hội cho người vợ phát triển và sử dụng các kỹ năng cũng như thế mạnh của mình trong việc quản lý gia đình. Một số người chồng dường như nghĩ rằng quyền làm đầu có nghĩa là một mình họ phải quyết định mọi việc như cách tiêu tiền, sắp xếp đồ đạc trong nhà và cách nuôi dạy con cái. Người vợ bị đối xử như một đứa trẻ hoặc một con rô-bốt vô tri, không có gì để giúp đỡ trong quá trình điều hành gia đình.
Tuy nhiên, quyền làm đầu thực sự không đối xử với người vợ một cách khinh thường như vậy; nó không loại bỏ khả năng và tài năng của cô ấy mà còn khuyến khích sự phát triển và sử dụng chúng. Piper và Grudem đã nói rất hay:
Quyền lãnh đạo không đồng nghĩa với việc ra quyết định đơn phương. Trên thực tế, trong một cuộc hôn nhân tốt đẹp, khả năng lãnh đạo chủ yếu bao gồm việc nhận trách nhiệm thiết lập một khuôn mẫu tương tác tôn vinh cả vợ và chồng (và con cái) như một kho tàng trí tuệ đa dạng cho cuộc sống gia đình. Quyền làm đầu chịu trách nhiệm chính về việc thiết kế và hoạch định đạo đức trong gia đình, nhưng việc phát triển kế hoạch và kế hoạch đó sẽ bao gồm cả người vợ (người có thể khôn ngoan và thông minh hơn) (“Overview,” 62).
Nói cách khác, việc ra quyết định chung sẽ là quy luật chứ không phải là ngoại lệ.
Điều này được bao gồm trong lời dạy của Phao-lô rằng quyền làm đầu thực sự được thực hiện bằng cách nuôi dưỡng vợ mình như Đấng Christ đối với hội thánh và như một người đối với chính thân thể mình (Ê-phê-sô 5:28–29). Từ (ektrepho) này không chỉ có nghĩa là cho ăn hay cung cấp thực phẩm, mà còn có nghĩa toàn diện hơn là nâng cao sức khỏe và sức lực nói chung của một người, đồng thời quan sát sự phát triển các khả năng và tiềm năng bẩm sinh của một người. Đó chính là từ được sử dụng trong Ê-phê-sô 6:4 để “nuôi dưỡng” con cái, hoặc khiến chúng trưởng thành.
Tương tự như vậy, một người chồng yêu thương sử dụng quyền làm đầu của mình để huy động sức mạnh của vợ mình, như Piper đã nói (“Vision,” 38). Piper bổ sung thêm nhận xét liên quan sau đây (39): “Bất kỳ hình thức lãnh đạo nào nhân danh quyền làm đầu giống như Đấng Christ có xu hướng tạo ra ở người vợ sự non nớt cá nhân hoặc sự yếu đuối về thuộc linh hoặc sự bất an thông qua sự kiểm soát quá mức hoặc sự giám sát kén chọn hoặc sự thống trị áp bức đều đã đi sai mục đích của sự tương tự trong Ê-phê-sô 5.” Đúng hơn, người làm đầu yêu thương và giống như Đấng Christ tự do giao phó thẩm quyền, khuyến khích sáng kiến và phân chia trách nhiệm, do đó khuyến khích vợ mình phát triển và sử dụng năng khiếu cá nhân của mình (Hurley, 240–241). Kassian nói rất hay:
Sự lãnh đạo tin kính khuyến khích những người được dẫn dắt phát huy hết tiềm năng của họ. Nó không đàn áp, bóc lột hay thao túng. Nó không tìm cách được phục vụ mà là để phục vụ. Như vậy người chồng… sẽ lắng nghe kỹ càng ý kiến của vợ và cân nhắc trước hết khi đưa ra quyết định. Anh ấy sẽ tin tưởng cô ấy và giao cho cô ấy những quyết định mà cô ấy có quan điểm tốt hơn. (62)
Sự phát triển trọn vẹn tiềm năng của một người vợ đảm đang được ca tụng trong Châm Ngôn 31:10–31. Việc sử dụng triệt để nhiều kỹ năng của cô ấy không đe dọa đến quyền làm đầu của người chồng mà còn bổ sung và khen ngợi nó. Chồng cô tin tưởng cô và khen ngợi cô (c. 11, 28) vì cô quản lý việc nhà, và đến lượt cô mang lại cho anh sự tôn trọng (c. 12, 23). Trong Tân Ước, sứ đồ Phao-lô cũng kêu gọi người nữ đã có gia đình “cai trị nhà mình” (1 Ti-mô-thê 5:14). Ông sử dụng thuật ngữ oikodespoteo, có nghĩa là “quản lý việc nhà,” gợi nhớ đến người vợ trong Châm Ngôn 31.
Không có gì quan trọng trong mối quan hệ vợ chồng hơn việc người chồng học cách sử dụng quyền làm đầu của mình một cách yêu thương, phục vụ và giống như Đấng Christ. Người vợ được lệnh phải chịu phục và kính trọng chồng (Ê-phê-sô 5:22, 33), nhưng họ rất khó làm được điều này khi người chồng tự cho mình là những kẻ độc tài ích kỷ, áp bức, độc đoán, thống trị mọi sự. Một số ông chồng lầm tưởng rằng vẻ nam tính “nam nhi” như vậy là biểu hiện của sức mạnh nhưng thực tế nó lại là dấu hiệu của sự yếu đuối, bất an, sợ hãi và thiếu tự tin.
Đấng Christ là Đấng đã thiết lập khuôn mẫu cho quyền làm đầu thực sự, và qua Đức Thánh Linh, Đấng Christ có thể trang bị cho mỗi người chồng sức mạnh để tuân theo khuôn mẫu này. Chúng ta đừng quên rằng “Đấng Christ là đầu mọi người” (1 Cô-rinh-tô 11:3). Vì vậy, Ngài muốn khuyến khích và trao quyền cho mỗi người chồng phát triển tiềm năng bẩm sinh của mình để nắm quyền làm đầu thực sự. Khi một người chồng chấp nhận trách nhiệm này và đi theo bước chân của Đầu mình, anh ấy sẽ là loại chồng mà người vợ có thể chịu phục một cách nhẹ nhõm, tự tin và vui vẻ.
Dưới đây là tất cả các tác phẩm được trích dẫn trong cuốn sách này. Trong chính văn bản, tất cả các nguồn chỉ được trích dẫn bằng họ và số trang của tác giả, ngoại trừ như sau: (1) Nếu có cùng họ xuất hiện cho hơn của tác giả, tác giả sẽ được trích dẫn trong văn bản theo họ và tên. (2) Nếu cùng một tác giả có nhiều mục thư mục, thì một từ khóa trong tiêu đề của mỗi mục sẽ được in đậm và phần đề cập trong văn bản sẽ bao gồm họ của tác giả, từ khóa trong tiêu đề và số trang.
Arnold, Clinton. “Jesus Christ: ‘Head’ of the Church (Colossians and Ephesians).” Jesus of Nazareth: Lord and Christ, pp. 346–366. Ed. Joel B. Green and Max Turner. Grand Rapids: Eerdmans, 1994.
Atkins, Anne. Split Image: Male and Female after God’s Likeness. Grand Rapids: Eerdmans, 1987.
Bacchiocchi, Samuele. Women in the Church: A Biblical Study on the Role of Women in the Church. Berrien Springs, MI: Biblical Perspectives, 1987.
Barrett, C.K. The First Epistle to the Corinthians. Black’s New Testament Commentary. Peabody, MA: Hendrickson, reprint of 1968 edition published by A & C Black, London.
Bartchy, S. Scott. “Human Sexuality and Our Identity,” Mission Journal 17 (November 1983): 10–14.
———. “Issues of Power and a Theology of the Family.” 3 parts. Mission Journal (July–August 1987): 21:3–15; (September 1987): 21:3–11; (October 1987): 21:8–11.
———. “Jesus, Power, and Gender Roles.” TSF Bulletin (Jan–Feb 1984): 2–4.
———. “Power, Submission, and Sexual Identity among the Early Christians.” Essays on New Testament Christianity, pp. 50–80. Ed. C. Robert Wetzel. Cincinnati: Standard, 1978.
Barth, Karl. Church Dogmatics [CD] III/4. Trans. A.T. Mackay et al. Edinburgh: T. & T. Clark, 1961.
Beck, James R. “Is There a Head of the House in the Home? Reflections on Ephesians 5.” PP (Fall 1988): 2:1–4.
———. “Mutuality in Marriage.” Journal of Psychology and Theology (Spring 1978): 6:141–148.
Bedale, Stephen. “The Meaning of Kephale in the Pauline Epistles.” Journal of Theological Studies, ns (1954): 5:211–215.
Belleville, Linda, “Women in Ministry.” Two Views on Women in Ministry, pp. 77–154. Ed. James R. Beck and Craig L. Blomberg. Grand Rapids: Zondervan, 2001.
Bilezikian, Gilbert. Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman’s Place in Church and Family, 2nd ed. Grand Rapids: Baker, 1990.
———. Community 101: Reclaiming the Church as Community of Oneness. Grand Rapids: Zondervan, 1997.
———. “Hermeneutical Bungee-Jumping: Subordination in the Godhead,” pp. 187–202. Community 101: Reclaiming the Church as Community of Oneness. Grand Rapids: Zondervan, 1997. (Reprinted from JETS 40 [March 1997]: 57–68.)
———. “I Believe in Male Headship,” an online essay accessed 6/12/06 at http://www.cbeinternational.org/new/free_articles/male_headship.shtml.
———. Letter to the editor, CT (April 23, 1976): 25.
Black, Mark C. “1 Cor. 11:2–16—A Re-investigation.” In Essays on Women in Earliest Christianity, 1:191–218. Ed. Carroll D. Osburn. Joplin, MO: College Press, 1993.
Blankenhorn, David, Don Browning, and Mary Stewart Van Leeuwen, eds. Does Christianity Teach Male Headship? The Equal-Regard Marriage and Its Critics. Grand Rapids: Eerdmans, 2004.
Blowers, Russell. “In Praise of the Christian Woman.” CS 124 (April 9, 1989): 14–15.
Bromiley, Geoffrey W. “Eternal Generation.” Evangelical Dictionary of Theology, p. 368. Ed. Walter A. Elwell. Grand Rapids: Baker, 1984.
Brown, Harold O. J. Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present. Garden City, NY: Doubleday, 1984.
Buswell, James Oliver, Jr. A Systematic Theology of the Christian Religion. 2 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1962.
Campbell, Alexander. The Christian System. Cincinnati: Standard Publishing, n.d.
Campbell-Reed, Eileen R. “Should Wives ‘Submit Graciously’? A Feminist Approach to Interpreting Ephesians 5:21–33.” Review and Expositor (Spring 2001): 263–276.
“CBMW Issues Abuse Statement.” CBMW News (August, 1995): I:3.
Cervin, Richard S. “Does Kephale mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Rebuttal.” Trinity Journal, ns 10 (Spring 1989): 85–112.
Christianity Today. “Mutual Submission,” an unsigned editorial (November 22, 1974): 42–43.
Clark, Stephen B. Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in Light of Scripture and the Social Sciences. Ann Arbor: Servant Books, 1980.
Clouse, Bonnidell and Robert G., eds. Women in Ministry: Four Views [WMFV]. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1989.
Cotterell, Peter, and Max Turner. Linguistics and Biblical Interpretation. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1989.
Cottrell, Jack. “1 Timothy 2:12 and the Role of Women,” parts 1–4. CS 128 (January 10/17/24/31, 1993): 20–22, 44–46, 68–70, 84–86.
———. Baptism: A Biblical Study. Joplin, MO: College Press, 1989.
———. Feminism and the Bible: An Introduction to Feminism for Christians. Joplin, MO: College Press, 1992.
———. Gender Roles and the Bible: Creation, the Fall, and Redemption. A Critique of Feminist Biblical Interpretation. Joplin, MO: College Press, 1994.
———. “Response to My Critics [re 1 Timothy 2:12],” parts 1–3. CS 128 (November 21/28 & December 5, 1993): 997–998, 1020–1022, 1036–1038.
———. “Understanding God: God and Time.” Evangelicalism and the Stone-Campbell Movement, Volume Two: Engaging Basic Christian Doctrine, pp. 64–85. Ed. William R. Baker. Abilene: ACU Press, 2006.
———. What the Bible Says about God the Redeemer. Joplin, MO: College Press, 1987.
Crouch, Owen L. “The Image and Likeness of God.” CS 124 (November 5, 1989): 9–10.
Daniel, Eleanor. What the Bible Says about Sexual Identity. Joplin, MO: College Press, 1981.
Danker, Frederick William, ed. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature [BDAG], 3rd ed. Chicago: University of Chicago Press, 2000.
Davis, John Jefferson. “Some Reflections on Galatians 3:28, Sexual Roles, and Biblical Hermeneutics.” JETS 19 (Summer 1976): 201–208.
Delling, Gerhard. “archo, arche [etc.].” TDNT, 1:478–489.
———. “pleres [etc.].” TDNT, 6:283–311.
———. “stoicheo [etc.].” TDNT, 7:666–687.
———. “tasso [etc.].” TDNT, 8:27–32.
Dutton, Donald G. “Patriarchy and Wife Assault: The Ecological Fallacy.” Violence and Victims 2 (1994). 9:167–182.
Erickson, Millard J. God in Three Persons: A Contemporary Interpretation of the Trinity. Grand Rapids: Baker, 1995.
Fee, Gordon D. The First Epistle to the Corinthians. The New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1987.
———. “Hermeneutics and the Gender Debate.” Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy, pp. 364–381. Ed. Ronald W. Pierce and Rebecca Merrill Groothuis. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
———. “Praying and Prophesying in the Assemblies: 1 Corinthians 11:2–16.” Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy, pp. 142–160. Ed. Ronald W. Pierce and Rebecca Merrill Groothuis. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
Ferguson, Everett. The Church of Christ: A Biblical Ecclesiology for Today. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
Finger, Reta Halteman. “Your Daughters Shall Prophesy.” The Other Side (October 1988): 28–41.
Fitzmyer, Joseph. “Another Look at Kephale in 1 Corinthians 11:3.” New Testament Studies 35 (1989): 503–511.
Fortman, Edmund J. The Triune God: A Historical Study of the Doctrine of the Trinity. Grand Rapids: Baker, 1982 reprint.
Foster, Lewis. “Marks of the Christian Woman,” part V, CS 116 (August 30, 1981): 4–5.
Gasque, W. Ward. “The Role of Women in the Church, in Society and in the Home.” PP 2 (Spring 1988): 1–2, 8–10.
Geldenhuys, Norval. Commentary on the Gospel of Luke. Grand Rapids: Eerdmans, 1951.
Giles, Kevin. “The Subordination of Christ and the Subordination of Women.” Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy, pp. 334–352. Ed. Ronald W. Pierce and Rebecca Merrill Groothuis. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
———. The Trinity and Subordinationism: The Doctrine of God and the Contemporary Gender Debate. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002.
Graham, John D. “ ‘Sometimes You Just Have to Cry, Huh, Daddy?’ ” The Lookout (June 19, 1988): 2–3, 8–9.
Grenz, Stanley J. “Theological Foundations for Male-Female Relationships.” JETS 41 (December 1998): 615–630.
Grenz, Stanley J., with Denise Muir Kjesbo. Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995.
Groothuis, Rebecca Merrill. Good News for Women: A Biblical Picture of Gender Equality. Grand Rapids: Baker, 1997.
Grudem, Wayne. “Does Kephale (‘Head’) Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Survey of 2,336 Examples.” Appendix 1 in George W. Knight III, Role, 49–80. (This was published earlier under the same title in Trinity Journal, ns 6 [Spring 1985]: 38–59.)
———. Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than 100 Disputed Questions. Sisters, OR: Multnomah, 2004.
———. “Is Evangelical Feminism the New Path to Liberalism? Some Disturbing Warning Signs.” JBMW 9 (Spring 2004): 35–84.
———. “The Key Issues in the Manhood-Womanhood Controversy.” Building Strong Families, pp. 29–88. Ed. Dennis Rainey. Wheaton, IL: Crossway Books, 2002.
———. “The Meaning of Kephale (‘Head’): A Response to Recent Studies.” In RBMW, 425–468.
———. “The Meaning of Kephale (‘Head’): An Evaluation of New Evidence, Real and Alleged,” JETS 44 (March 2001): 25–65.
———. “The Meaning Source ‘Does Not Exist’: Liddell-Scott Editor Rejects Egalitarian Interpretation of ‘Head’ (Kephale).” CBMW News 2 (December 1997): 1, 7–8.
———. “Wives Like Sarah, and the Husbands Who Honor Them.” In RBMW, 194–208.
Gruenler, Royce. The Trinity in the Gospel of John: A Thematic Commentary on the Fourth Gospel. Grand Rapids: Baker, 1986.
Grundmann, Walter. “dexios.” TDNT, 2:37–40.
Hall, Gary. Letter to the editor. The Lookout 89 (June 26, 1977): 13.
Heggen, Carolyn Holderread. “Religious Beliefs and Abuse.” In Women, Abuse, and the Bible: How Scripture Can Be Used to Hurt or Heal, pp. 15–27. Ed. Catherine Clark Kroeger and James R. Beck. Grand Rapids: Baker, 1996.
Hendee, John. Discipling New Christians with the Spiritual T.E.A.M. Cincinnati: Standard, 1986.
Hermann, Steve. Letter to the editor. The Lookout 108 (August 26, 1996): 3.
Hestenes, Roberta. “Culture, Counterculture and Christian Transformation.” Theology, News and Notes (June 1987): 4–7, 28.
———. “Women in Leadership: Finding Ways to Serve the Church.” CT 30 (October 3, 1986): 4–10, CTI Supp.
Hopman, Charlene. “The Woman’s Role in the Church.” Cincinnati, OH: an unpublished address, 1988.
House, H. Wayne. The Role of Women in Ministry Today. Nashville: Thomas Nelson, 1990.
Hull, Gretchen Gaebelein. “Biblical Equality and Christian Ministry.” PP 3 (Summer 1989): 1–8.
———. “Biblical Feminism: A Christian Response to Sexism.” ESA Advocate (October 1990): 14–15.
———. Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home. Old Tappan, NJ: Revell, 1987.
Hurley, James B. Man and Woman in Biblical Perspective. Grand Rapids: Zondervan, 1981.
Isenberg, Peter J. “May I Speak to the ‘Head’ of the House?” CS 123 (November 27, 1988): 12–14.
Jastram, Nathan. “Hierarchy at Qumran.” Legal Texts and Legal Issues: Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Cambridge, 1995; Published in Honour of Joseph M. Baumgarten. Eds. Moshe J. Bernstein, Florentino Garcia Martinez, and John Kampen. Studies on the Texts of the Desert of Judah, 23:349–376. Leiden: Brill, 1997.
———. “Man as Male and Female: Created in the Image of God.” Concordia Theological Quarterly 68 (January 2004): 5–96.
Johnson, Gregg. “The Biological Basis for Gender-Specific Behavior.” In RBMW, 280–293.
Kassian, Mary A. Women, Creation, and the Fall. Westchester, IL: Crossway Books, 1990.
Keener, Craig S. Paul, Women, and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul. Peabody, MA: Hendrickson, 1992.
Kittel, Gerhard, and Gerhard Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Testament [TDNT]. 10 vols. Trans. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1964–1976.
Knight, George W. III. “Husbands and Wives as Analogues of Christ and the Church.” In RBMW, 165–178.
———. The Role Relationship of Men and Women: New Testament Teaching. Chicago: Moody Press, 1985.
Köstenberger, Andreas J. “ ‘Biblical Hermeneutics: Basic Principles and Questions of Gender’ (Ch. 20) by Roger Nicole and ‘Hermeneutics and the Gender Debate’ (Ch. 21) by Gordon D. Fee.” JBMW 10 (Spring 2005): 88–95.
Köstenberger, Andreas J., with David W. Jones. God, Marriage, and Family: Rebuilding the Biblical Foundation. Wheaton, IL: Crossway Books, 2004.
Köstenberger, Andreas J., et al., eds. Women in the Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy 2:9–15. Grand Rapids: Baker, 1995.
Kovach, Stephen D., and Peter R. Schemm, Jr. “A Defense of the Doctrine of the Eternal Subordination of the Son.” JETS 42 (September 1999): 461–476.
Kroeger, Catherine Clark. “1 Corinthians,” The IVP Women’s Bible Commentary, pp. 646–664. Ed. C.C. Kroeger and Mary J. Evans. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002.
———. “The Classical Concept of Head as ‘Source.’ ” Appendix III in Gretchen Gaebelein Hull, Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home, pp. 267–283. Old Tappan, NJ: Revell, 1987.
———. “Head.” Dictionary of Paul and His Letters, pp. 375–377. Ed. Gerald F. Hawthorne and Ralph P. Martin. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993.
———. “An Illustration of the Greek Notion of ‘Head’ as ‘Source.’ ” PP 1 (August 1987): 4–6.
———. “Toward an Egalitarian Hermeneutic of Faith.” PP (Spring 1990): 3–7.
Kroeger, Catherine Clark, and James R. Beck, eds. Women, Abuse, and the Bible: How Scripture Can Be Used to Hurt or Heal. Grand Rapids: Baker, 1996.
Kroeger, Richard C., and Catherine C. Kroeger. “Subordinationism.” Evangelical Dictionary of Theology, p. 1058. Ed. Walter A. Elwell. Grand Rapids: Baker, 1984.
Lampe, G.W.H., ed. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961.
Layman, Fred D. “Male Headship in Paul’s Thought.” Wesley Center Online, an essay accessed online 6/12/06 at http://wesley.nnu.edu/wesleyan_theology/theojrnl/11–15/15–04.htm.
Lenski, R.C.H. The Interpretation of St. Paul’s First and Second Epistles to the Corinthians. Minneapolis: Augsburg, 1963.
Liddell, George Henry, and Robert Scott. A Greek-English Lexicon [LS-GEL], 9th ed., revised and augmented by Henry Stuart Jones. Oxford: Clarendon Press, 1953.
Liefeld, Walter L. “Women, Submission and Ministry in 1 Corinthians.” In WAB, 134–154.
Littleton, Mark R. “Submission Is for Husbands, Too.” The Lookout 100 (June 26, 1988): 2–3, 6.
Lown, W. F. “Women in Roles of Leadership,” part II. The Lookout 92 (September 14, 1980): 5–6, 14.
Mathews, Alice D. “Hierarchicalism and Equality in the Home.” The IVP Women’s Bible Commentary, pp. 702–703. Ed. Catherine Clark Kroeger and Mary J. Evans. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002.
McVay, J.K. “Head, Christ as.” Dictionary of Paul and His Letters, pp. 377–378. Ed. Gerald F. Hawthorne and Ralph P. Martin. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993.
Michaelis, Wilhelm. “protos [etc.].” TDNT, 6:865–882.
Mickelsen, Alvera. “An Egalitarian Response” to Walter L. Liefeld. In WMFV, 164–169.
———. “An Egalitarian View: There Is neither Male nor Female in Christ.” In WMFV, 173–206.
Mickelsen, Alvera, ed. Women, Authority and the Bible [WAB]. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1986.
Mickelsen, Berkeley and Alvera. “Does Male Dominance Tarnish Our Translations?” CT 23 (October 5, 1979): 23–29.
———. “The ‘Head’ of the Epistles.” CT 25 (February 20, 1981): 20–23.
———. “What Does Kephale Mean in the New Testament?” In WAB, 97–110.
Moir, Anne, and David Jessel. Brain Sex: The Real Difference between Men and Women. New York: Dell Publishing, 1992.
Mollenkott, Virginia Ramey. “A Challenge to Male Interpretation: Women and the Bible.” Sojourners 5 (February 1976): 20–25.
———. “A Conversation with Virginia Mollenkott.” The Other Side, pp. 21–30, 73–75 (May–June 1976).
———. The Divine Feminine: The Biblical Imagery of God as Female. New York: Crossroad, 1983.
———. Women, Men, and the Bible, rev. ed. New York: Crossroad, 1988.
Moulton, James Hope, and George Milligan. The Vocabulary of the Greek Testament: Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sources. Grand Rapids: Eerdmans, 1963.
Nash, Donald. “Submission? Who?” CS 111 (November 14, 1976): 15–16.
Neff, David. “The Battle of the Lexicons.” CT (January 16, 1987): 44–46.
Neller, Kenneth V. “ ‘Submission’ in Eph. 5:21–33.” In Essays on Women in Earliest Christianity, 1:243–260. Ed. Carroll D. Osburn. Joplin, MO: College Press, 1993.
Nelson, Laura. “The Cutting Edge: Feminism.” Evangelical Times (September 2005): 21.
Neuer, Werner. Man and Woman in Christian Perspective. Trans. Gordon J. Wenham. Wheaton, IL: Crossway Books, 1991.
Ortlund, Raymond C. Jr. “Male-Female Equality and Male Headship.” In RBMW, 95–112.
Osburn, Carroll. Women in the Church: Reclaiming the Ideal. Abilene: ACU Press, 2001.
Payne, Philip Barton. “Response” to B. and A. Mickelsen. In WAB, 118–132.
Petersen, Kenneth W. “Wife Abuse: The Silent Crime, the Silent Church.” CT 27 (Nov. 25, 1983): 22–26.
Pierce, Ronald W., and Rebecca Merrill Groothuis, eds. Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004.
Piper, John. “A Vision of Biblical Complementarity: Manhood and Womanhood Defined According to the Bible.” In RBMW, 31–59.
Piper, John, and Wayne Grudem. “An Overview of Central Concerns: Questions and Answers.” In RBMW, 60–92.
Piper, John, and Wayne Grudem, eds. Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism [RBMW]. Wheaton, IL: Crossway Books, 1991.
Polybius. The Histories. Trans. W.R. Paton. Loeb Classical Library, 6 vols. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978–1980.
Powell, Clair. “Ephesians.” The IVP Women’s Bible Commentary, pp. 694–706. Ed. Catherine Clark Kroeger and Mary J. Evans. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002.
Rengstorf, Karl Heinrich. “despotes [etc.].” TDNT, 2:44–49. Riesenfeld, Harald. “huper.” TDNT, 8:507–516.
Scanzoni, Letha, and Nancy Hardesty. All We’re Meant to Be: A Biblical Approach to Women’s Liberation [SH 1974]. Waco: Word Books, 1974.
Scanzoni, Letha Dawson, and Nancy Hardesty. All We’re Meant to Be: Biblical Feminism for Today [SH 1986]. Nashville: Abingdon Press, 1986.
———. All We’re Meant To Be: Biblical Feminism for Today [SH 1992]. Third revised edition. Grand Rapids: Eerdmans, 1992.
Schemm, Peter R., Jr. “Kevin Giles’s The Trinity and Subordinationism: A Review Article.” JBMW 7 (Fall 2002): 67–78.
Schlier, Heinrich. “kephale, anakephalaioomai.” TDNT, 3:673–682.
Scholer, David M. “The Evangelical Debate over Biblical ‘Headship.’ ” In Women, Abuse, and the Bible: How Scripture Can Be Used to Hurt or Heal, pp. 28–57. Ed. Catherine Clark Kroeger and James R. Beck. Grand Rapids: Baker, 1996.
Schreiner, Thomas R. “Head Coverings, Prophecies and the Trinity: 1 Corinthians 11:2–16.” In RBMW, 124–139.
———. “ ‘Praying and Prophesying in the Assemblies: I Corinthians 11:2–16, (Ch. 8) by Gordon D. Fee.” JBMW 10 (Spring 2005): 17–21.
Smith, F. LaGard. Men of Strength for Women of God. Eugene, OR: Harvest House, 1989.
Smith, Paul R. Is It Okay to Call God “Mother”? Considering the Feminine Face of God. Peabody, MA: Hendrickson, 1993.
Spencer, Aida Besançon. “From Poet to Judge: What Does Ephesians 5 Teach about Male-Female Roles?” PP 4 (Summer 1990): 10–16.
Spicq, Ceslas. Theological Lexicon of the New Testament. 3 vols. Trans. James D. Ernest. Peabody, MA: Hendrickson, 1994.
“Statement on Men, Women and Biblical Equality,” accessed online 8/10/06 at the website for Christians for Biblical Equality: www.cbeinternational.org/new/about/biblical_equality.shtml.
Stinson, Randy, “Does the Father Submit to the Son? A Critique of Royce Gruenler.” JBMW 6 (Fall 2001): 12–17.
Stouffer, Austin H. “The Ordination of Women: Yes.” CT (February 20, 1981): 12–15.
Sumner, Sarah. “Bridging the Ephesians 5 Divide,” CT (November 2005): 59–61.
———. Men and Women in the Church. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003.
Thayer, Joseph Henry. A Greek-English Lexicon of the New Testament [T-GEL]. New York: American Book Company, 1889.
Thomas, Roger and Rose. “It’s Not a Man’s World!” 2 parts. CS 110 (August 3/10, 1975): 11–12/7–8.
Thompson, James W. “The Submission of Wives in 1 Peter.” In Essays on Women in Earliest Christianity, 1:377–392. Ed. Carroll D. Osburn. Joplin, MO: College Press, 1993.
Tracy, Steven. “1 Corinthians 11:3: A Corrective to Distortions and Abuses of Male Headship.” JBMW 8 (Spring 2003): 17–22.
Tucker, Ruth A. “Response” to the essay by B. and A. Mickelsen. In WAB, 111–117.
Tucker, Ruth A., and John Piper. “What the Bible Says about Gender Roles: A Debate.” Discernment (Winter 1966): 4:2–4.
Van Leeuwen, Mary Stewart. “Is Equal Regard in the Bible?” Does Christianity Teach Male Headship? The Equal Regard Marriage and Its Critics, pp. 13–22. Ed. David Blankenhorn et al. Grand Rapids: Eerdmans, 2004.
———. “The Recertification of Women.” The Reformed Journal 36 (August 1986): 17–24.
Wall, Robert W. “Wifely Submission in the Context of Ephesians.” Christian Scholar’s Journal 17 (March 1988): 272–285.
Ware, Bruce A. “The Beauty of Biblical Womanhood.” Southern Seminary Magazine 71 (Winter 2003): 3–5.
———. “Tampering with the Trinity: Does the Son Submit to His Father?” JBMW 6 (Spring 2001): 4–12.
Warfield, B.B. “The Biblical Doctrine of the Trinity.” Biblical and Theological Studies, by B. B. Warfield, pp. 22–59. Ed. Samuel G. Craig. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1952.
Wead, David W. “Reconsidering Male and Female Roles.” CS 121 (May 4, 1986): 12–13.
Wilson, Patsy. “Me, Submit?” CS 125 (September 30, 1990): 9–10.
[1] Tập đầu tiên trong ba tập này được xuất bản năm 1992 và tập thứ hai năm 1994. Tập thứ ba này được hoàn thành và đệ trình xuất bản vào đầu năm 1997, nhưng lúc đó chưa được chấp nhận xuất bản. Tuy nhiên, nó đã có sẵn trên trang web của Council on Biblical Manhood and Womanhood (www.cbmw.org). Mặc dù phần lớn nội dung của cuốn sách này được viết cách đây mười năm nhưng tôi đã cố gắng cập nhật tài liệu bằng cách khảo sát và tương tác với các tác phẩm chính được xuất bản trong thập kỷ qua.
[2] Ở đây những từ này được sử dụng thay thế cho nhau.
[3] Từ ngữ Hy Lạp tương tự, gune, được dùng trong tất cả các đoạn văn ngoại trừ Tít 2:5, nhưng nó có thể có nghĩa là “người nữ” hoặc “vợ,” tùy theo ngữ cảnh. (Tít 2:5 sử dụng dạng nữ tính của tính từ “trẻ”). Từ nam tính tương ứng, aner, có thể có nghĩa là “người nam” hoặc “chồng,” tùy theo ngữ cảnh.
[4] Ê-phê-sô 5:24 không bao gồm những từ ngu ngốc, nhưng việc sử dụng nó trong 5:22 vẫn tiếp tục và có tính kết luận cho 5:24. Cô-lô-se 3:18 cũng không bao gồm nó, nhưng văn bản này được mọi người chấp nhận là song song với Ê-phê-sô 5:22–24.
[5] Tuy nhiên, ông có bao gồm một phẩm chất mà sẽ được ghi chú sau.
[6] Về mối quan hệ giữa sự chịu phục của Đấng Christ đối với Đức Chúa Cha và sự chịu phục của người nữ đối với người nam, xin xem Kevin Giles, Trinity, 116–117. Ông nói, trong Phi-líp 2:5–11, Phao-lô muốn tất cả các Cơ Đốc nhân “bắt chước lòng tự nguyện và khiêm nhường của Đấng Christ.” “Việc sẵn sàng chịu phục người khác là giống như Đấng Christ—và điều này cũng đúng đối với người nam và người nữ” (116).
[7] Tuy nhiên, thay vì cố gắng phân biệt giữa sự chịu phục của người vợ và sự phục tùng của con cái, Osburn chọn mô tả sự phục tùng của ngay cả trẻ con là tự nguyện: “Tương tự như vậy, cách con cái thể hiện ‘sự tự nguyện phục tùng/tôn trọng lẫn nhau’ đối với cha mẹ là bằng việc vâng lời họ” (169).
[8] Phân tích của Grudem cũng tương tự: “Chúng ta phải khẳng định rằng việc người vợ chịu phục chồng phải là tự nguyện, và nếu cô ấy không chịu phục quyền lực của chồng thì cô ấy không vâng phục Kinh Thánh và ý muốn của Đức Chúa Trời. Thế thì làm sao có thể là tự nguyện được? Tương tự như vậy, tất cả sự vâng phục của chúng ta đối với Đức Chúa Trời phải là tự nguyện: Chúng ta nên chủ động lựa chọn vâng phục Đức Chúa Trời mỗi giờ, mỗi ngày trong cuộc đời mình. Chúng ta nên chủ động lựa chọn tuân theo luật đạo đức của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh. Và nếu chúng ta chọn không vâng theo chúng thì sự lựa chọn của chúng ta vẫn là sai lầm! Lấy một ví dụ khác, tôi nên tự nguyện và chủ động lựa chọn nói sự thật và không nói dối” (Evangelical Feminism, 435).
[9] Chúng ta cũng nên lưu ý rằng Tân Ước không nhất quán thể hiện sự chịu phục của Cơ Đốc nhân bằng dạng thụ động. Sự vâng phục Đức Chúa Trời (Gia-cơ 4:7) và sự vâng phục trưởng lão (1 Phi-e-rơ 5:5) được thể hiện bằng dạng thụ động, cũng như sự vâng phục Đức Chúa Trời của Đấng Christ (1 Cô-rinh-tô 15:28). Đồng thời, việc ma quỷ buộc phải phục tùng (Lu-ca 10:17, 20) và việc phục tùng chính quyền không có động cơ thuần túy (Rô-ma 13:5) được thể hiện bằng dạng thụ động.
[10] Để biết các ví dụ khác, xem Campbell-Reed, 270–271; và Fee, “Hermeneutics,” 374–375. Köstenberger tóm tắt quan điểm của Fee về Ê-phê-sô 5:21tt. do đó: “Ông ấy không nghi ngờ gì rằng đoạn văn này phản ánh chế độ phụ hệ của thế giới Hy Lạp-La Mã, nhưng ông ấy khẳng định rằng do đó nó không phù hợp với thế giới quan này về mặt thần học. Đúng hơn, Phao-lô chỉ quan tâm đến việc nói với các tín đồ cách sống đời sống Cơ Đốc của họ trong bối cảnh phụ hệ như bối cảnh hiện tại của họ” (“Hermeneutics,” 92).
[11] Xem Mollenkott, “Challenge,” 21: “Phao-lô cũng viết những lời hướng dẫn cho những người vợ và người chồng ở thế kỷ thứ nhất, những lời hướng dẫn này cũng gần giống với những lời chỉ dẫn dành cho chủ nhân và nô lệ.” Xem thêm Campbell-Reed, 271: “Nếu chúng ta đã bác bỏ quan niệm về chế độ nô lệ, tại sao chúng ta vẫn giữ mối quan hệ thứ bậc giữa nam và nữ?”
[12] Groothuis thừa nhận điều này: “Không giống như các tập tục văn hóa về cả chế độ nô lệ và sự thống trị của người nam trong hôn nhân, việc con cái vâng phục cha mẹ là một nguyên tắc đạo đức cơ bản” (149).
[13] See Cottrell, Roles, 80–102, cho một nghiên cứu chi tiết về Sáng Thế Ký 2 như được giải thích bởi Tân Ước.
[14] Một luận điểm khác có thể được đưa ra trước chủ đề sẽ được giới thiệu trong chương tiếp theo, đó là sự chịu phục lẫn nhau. Một số người theo chủ nghĩa quân bình sử dụng cả sự chịu phục lẫn nhau và tính thuận lợi văn hóa như những cách để tránh việc dạy về sự chịu phục của người nữ, nhưng điều này không nhất quán. Chẳng hạn, nếu Phao-lô thực sự dạy về sự chịu phục lẫn nhau trong “quy tắc gia đình” của Ê-phê-sô 5:21–6:9, thì đó không thể chỉ là một sự thích nghi về mặt văn hóa. Nhưng nếu chỉ là văn hóa thì có chịu phục lẫn nhau hay không cũng không thành vấn đề.
[15] “Statement on Men, Women and Biblical Equality,” 1989–2006, accessed 8/10/06 on CBE’s website:
www.cbeinternational.org/new/about/biblical_equality.shtml.
[16] Neller (245) cho biết: Ê-phê-sô 5:21 “chi phối toàn bộ đoạn văn sau của 5:22–6:9.”
[17] Sumner nói, “Trong khi những người theo chủ nghĩa bình đẳng thường nói đoạn về hôn nhân bắt đầu bằng Ê-phê-sô 5:21, thì những người theo chủ nghĩa bổ sung thường nói rằng nó bắt đầu bằng Ê-phê-sô 5:22” (“Bắc cầu,” 60). Tuy nhiên, điều này hầu như không chính xác vì hầu hết những người bổ sung đều biết rõ rằng câu 21 giới thiệu nội dung trong 5:22–6:9.
[18] Tuy nhiên, như Grudem đã chỉ ra, nhiều bản thảo quan trọng và các nguồn ban đầu khác có chứa hupotasso trong câu 22: “Sinaiticus, A, D, 1739, nhiều giáo phụ, và tất cả các phiên bản đầu tiên bằng các ngôn ngữ khác” (Evangelical Feminism, 189, n . 18).
[19] Để có cái nhìn tương tự về tầm quan trọng của việc vắng mặt động từ trong câu 22, hãy xem Bartchy, “Power,” 76–77, n. 42. Ở một nơi khác (“Jesus,” 2), Bartchy nói, “Lời khuyên về sự chịu phục lẫn nhau này được áp dụng cho những người vợ Cơ Đốc nhân trong 5:22. Mối liên hệ chặt chẽ giữa câu 21 và câu 22 được nhấn mạnh bởi sự tiếp tục của chủ đề và đặc biệt là sự tin cậy trong câu 22 (không có động từ) vào động từ “chịu phục” trong câu 21. (Như vậy không được phép phân đoạn giữa câu 21 và câu 22.)”
[20] Toàn bộ câu nói này được in nghiêng trong bản gốc.
[21] Wall cũng nói về sự chịu phục lẫn nhau là “dấu hiệu của thời đại mới” (280).
[22] Mollenkott nhận thấy sự chịu phục lẫn nhau không chỉ giữa Đấng Christ và hội thánh, mà còn giữa Đức Chúa Trời và con người nói chung, tức là “sự chịu phục lẫn nhau giữa thần thánh và con người.” Trong số những điều khác, việc trao quyền thống trị cho con người (Sáng Thế Ký 1:26–28) “chắc chắn là một hành động chịu phục của Đức Chúa Trời.” Đức Chúa Trời là “tôi tớ cũng như chủ nhân của chúng ta” (Feminine, 77).
[23] Những nhận xét này được đưa ra trong phiên họp tối thứ Năm (20/11) của cuộc họp thường niên năm 1986 của Hiệp Hội Thần Học Tin Lành. Chúng không phải là một phần trong bài diễn văn đã được soạn sẵn của Bilezikian (được in trong ấn bản sửa đổi của Roles, 215–252), nhưng là một phần trong phản hồi cho tuyên bố của Wayne Grudem.
[24] Đây là tiêu đề bài viết của ông về chủ đề này trong JETS 41 (tháng 12 năm 1998) 615–630.
[25] Chẳng hạn, Foster nói: “Lời khuyên dành cho vợ chồng Cơ Đốc nhân không phải là sự sắp xếp một chiều. Họ phải chịu phục lẫn nhau” (V:5). Lown nói: “Khi nói về quyền làm đầu và sự chịu phục của người nam và người nữ trong gia đình và trong Hội Thánh, Lời Chúa không nói đến sự chịu phục đơn phương mà là sự chịu phục lẫn nhau” (II:6).
[26] Ông nói: “Sự chịu phục dựa trên thẩm quyền” không có gì chung với sự chịu phục lẫn nhau của Cơ Đốc nhân (167).
[27] Ông nói: “Thực tế, hệ thống thứ bậc thuộc linh đã phá bỏ hệ thống thứ bậc xã hội” (280).
[28] Có khả năng, “lảng tránh” có nghĩa là “loại trừ.”
[29] Trong một bài viết trước đó, Bilezikian đã nói: “Không nơi nào trong Tân Ước yêu cầu người vợ phải ‘vâng lời’ chồng hoặc người chồng được khuyến khích thực thi quyền lực đối với vợ mình. Tuy nhiên, Tân Ước yêu cầu mọi Cơ Đốc nhân phải chịu phục lẫn nhau” (CT [1976], 25).
[30] Xem Bilezikian, Roles, 166; Bartchy, “Issues,” 2:8; Neller, 249.
[31] Vì ông khẳng định sự chịu phục lẫn nhau, Hendee không nhất quán thêm vào, “… hay vâng phục.”
[32] Giống như nhiều người khác, ông đánh đồng sự chịu phục lẫn nhau với Ga-la-ti 5:13, “Vì yêu thương mà phục vụ lẫn nhau” (Roles, 156).
[33] Từ này không có dạng chỉ định; allelon sỡ hữu là từ gốc. Ê-phê-sô 5:21 ở dạng tặng cách, allelois, “lẫn nhau.”
[34] Grudem gọi đây là “một giả định không được hổ trợ” (“Wives,” 500, n. 9).
[35] Cách diễn đạt thứ hai, được Grudem sử dụng (“Wives,” 500, n. 9), tóm tắt đầy đủ một ý nghĩa chính khác của allelon; nhưng nó không phù hợp với tất cả các cách sử dụng nằm ngoài danh mục “mọi người với mọi người.” Grudem giải thích điểm này trong “Key Issues”, 54–55.
[36] Một số ví dụ khác về “Họ nói với nhau” là Mác 4:41; Lu-ca 2:15; 8:25; Giăng 11:56; 16:17; Công vụ 28:4.
[37] Các đoạn trích là Ma-thi-ơ 28:16; Lu-ca7:8; Công vụ 13:48; 15:2; 22:10; 28:23; Rô-ma 13:1. Ngoại lệ là 1 Cô-rinh-tô 16:15.
[38] Ông nói nó có thể có nghĩa là “thêm vào dưới” trong một bài viết, hay “gán cho” một bài viết (“tasso,” 39, 46).
[39] Theo quan điểm của Delling, Tân Ước có cung cấp nội dung mới cho hupotasso, do đó nó có thể chỉ có nghĩa là “tử tế chịu phục người khác” hoặc “sẵn sàng từ bỏ ý muốn của mình vì lợi ích của người khác”; và do đó ông tán thành ý tưởng chịu phục lẫn nhau (45).
[40] Sự kết nối này giữa sự tôn trọng và sự vâng phục là quan trọng; trong Lu-ca 18:2-4, sự tôn trọng dành cho con người được so sánh vối lòng kính sợ Đức Chúa Trời.
[41] Một số bản thảo cũng có động từ hupotasso ở phần thứ hai của câu này, bản dịch của nó giống với Ê-phê-sô 5:21, do đó: “Hết thảy đối-đãi với nhau phải trang-sức bằng khiêm-nhường” (1 Phi-e-rơ 5:5b). Tuy nhiên, động từ này không được lặp lại trong các bản viết tay tốt hơn và các bản dịch gần đây hơn giống như bản NASB, “Và tất cả các anh em, hãy mặc lấy sự khiêm nhường đối với nhau.” Vì vậy, mối quan hệ chịu phục vẫn là một chiều, người trẻ tuổi với các trưởng lão.
[42] Mọi người “giúp làm việc” đều dịch là sunergeo, về cơ bản có nghĩa là “làm việc cùng.” Lần duy nhất nó được sử dụng cho những người làm công cho vương quốc, có lẽ nó ám chỉ đến Phao-lô và các đồng sự của ông (2 Cô-rinh-tô 6:1). Danh từ sunergos được sử dụng 13 lần (tất cả trừ một lần bởi Phao-lô) và thường đề cập đến những người đã làm việc với Phao-lô bằng cách này hay cách khác. Xem Rô-ma 16:3, 9, 21; 1 Cô-rinh-tô 3:9; 2 Cô-rinh-tô 1:24; 8:23; Phi-líp 2:25; 4:3; Cô-lô-se 4:11; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:2; Phi-lê-môn 1, 24. Ngoại lệ là 3 Giăng 8.
[43] Như đã được ghi chú trong khảo sát của chúng tôi về cách sử dụng của Tân Ước, ý tưởng về sự vâng phục là một khía cạnh tiềm ẩn và thường rõ ràng của tất cả các mối quan hệ.
[44] Chỉ có một mong muốn mãnh liệt để tin nó, mới có thể khiến một người đưa ra một tuyên bố rõ ràng là sai lầm như sau: “Mỗi lần thảo luận về sự chịu phục đều diễn ra trong bối cảnh mọi Cơ Đốc nhân đều phải chịu phục mọi Cơ đốc nhân khác. Ví dụ, Ê-phê-sô 5:21 …” (Mollenkott, “Conversation,” 22).
[45] Cũng xem Giăng 7:28–29; 8:29; 8:42; 12:49; 15:10; 17:4.
[46] Xem Thi Thiên 110:1; Ma-thi-ơ 26:64; Mác 14:62; Lu-ca 22:69; Công vụ 2:33–34; 5:31; 7:55–56; Rô-ma 8:34; Ê-phê-sô 1:20; Cô-lô-se 3:1; Hê-bơ-rơ 1:3, 13; 8:1; 10:12; 12:2; 1 Phi-e-rơ 3:22; Khải Huyền 3:21.
[47] Đây là từ kurios trong tiếng Hy Lạp, bao gồm cả ý nghĩa tôn giáo về thần tính và ý nghĩa chung về chủ sở hữu hoặc chủ nhân.
[48] Cũng xem Giăng 5:22, 27; 2 Cô-rinh-tô 5:10; 2 Ti-mô-thê 4:1, 8; Khải Huyền 19:11; 22:12.
[49] Như John Jefferson Davis đã tuyên bố rõ ràng, sự tương hỗ đối xứng sẽ “phủ nhận thẩm quyền của Đấng Christ trên hội thánh. Chắc chắn đây là một kết quả không thể chấp nhận được” (203).
[50] Ví dụ, xem, chuỗi bài ba phần của Bartchy, “Issues.”
[51] Rô-ma 15:8 có lời tuyên bố khác thường rằng “Đức Chúa Jêsus-Christ đã làm chức-vụ mình nơi người chịu cắt-bì, đặng tỏ-bày sự thành-tín của Đức Chúa Trời, và làm quả-quyết lời hứa cùng các tổ-phụ chúng ta.” Nếu “người chịu cắt bì” có nghĩa là người Do Thái, thì có vẻ như đoạn văn này muốn nói rằng Đấng Christ ra từ hoặc qua dân Do Thái (Rô-ma 9:5) để phục vụ cho mục đích mà Đức Chúa Trời đã chọn người Do Thái ngay từ đầu. Ngài là “tôi tớ của người Do Thái” (NIV) ở chỗ Ngài thực hiện sứ mệnh biện minh cho sự tồn tại của họ với tư cách là dân tộc đặc biệt của Đức Chúa Trời trong nhiều thế kỷ (Sáng Thế Ký 12:3). Điều này không có nghĩa là Ngài chịu phục người Do Thái, càng không có nghĩa là với Hội thánh.
[52] Từ được sử dụng ở đây là entrepo, một động từ song song với phobeo (“sợ, tôn trọng”) trong Lu-ca 18:2, 4.
[53] Các từ được sử dụng ở đây là phobos và phobeo, có thể có nghĩa là sợ hãi hoặc kính sợ. Ở đây sự nhấn mạnh dường như là về cái trước.
[54] Đây là lý do tại sao việc Chúa Giê-su rửa chân cho các sứ đồ của Ngài (Giăng 13:1–16) không được coi là sự chịu phục. Ngài thực sự đang làm điều gì đó cho họ; Ngài đang phục vụ họ bằng cách đáp ứng nhu cầu của họ. Nhưng việc thực hiện một sự phục vụ không nhất thiết là tương đương với sự chịu phục.
[55] Mục này bổ sung thêm hai nguồn khác: 1 Phi-e-rơ 5:5b, trong đó hupotasso xuất hiện trong textus receptus và do đó trong bản KJV; và 1 Clement 38:1.
[56] Ngoài ý tưởng bất chính về sự chịu phục lẫn nhau, không có lý do gì để nghĩ rằng mệnh lệnh của Phao-lô dành cho chủ “đối xử đồng một thể ấy” (6:9) có nghĩa là chủ phải vâng phục nô lệ của mình (6:5) và theo nghĩa đen là hoàn trả nô lệ-phục vụ họ (6:7). Nếu Phao-lô yêu cầu sự chịu phục lẫn nhau giữa nô lệ và chủ nhân, chúng ta mong đợi ông viện dẫn điều đó khi khiếu nại Phi-lê-môn về nô lệ của người này là Ô-nê-sim. Tuy nhiên, bức thư của ông gửi cho Phi-lê-môn không có nội dung nào thuộc về bản chất này.
[57] Köstenberger có một gợi ý khác: “Thay vì nói đến ‘sự chịu phục lẫn nhau,’ có lẽ thích hợp hơn khi nói đến ‘sự khiêm nhường lẫn nhau’” (God, 362, n. 23). Điều này chắc chắn đúng, nhưng tôi tin rằng “trách nhiệm chung” đi sâu vào trọng tâm của vấn đề hơn.
[58] Như độc giả sẽ sớm thấy, trong chương này tôi rút ra chủ yếu và rất biết ơn từ Grudem, “Wives”; và Kassian, Women.
[59] Trẻ con vâng lời (Ê-phê-sô 6:1; Cô-lô-se 3:2) và chịu phục (1 Ti-mô-thê 3:4; Lu-ca 2:51). Nô lệ vâng lời (Ê-phê-sô 6:5; Cô-lô-se 3:22) và chịu phục (Tít 2:9; 1 Phi-e-rơ 2:18). Người vợ chịu phục (Cô-lô-se 3:18; 1 Phi-e-rơ 3:5) và vâng phục (1 Phi-e-rơ 3:6). Ma quỷ chịu phục (Lu-ca 10:17,20) và vâng lời (Mác 1:27).
[60] Xem Grudem, “Wives,” 195: “Sự chịu phục không có nghĩa là người vợ nên từ bỏ nỗ lực gây ảnh hưởng và hướng dẫn chồng mình.” Ngoài ra, “Sự chịu phục không có nghĩa là sợ hãi hay rụt rè.”
[61] Ở đây tôi đang theo Grudem, “Wives,” 196–197. Ông nói: “Sự chịu phục là phẩm chất dịu dàng bên trong khẳng định quyền lãnh đạo của người chồng.”
[62] Điều thú vị là NIV không dịch câu 5:22 “Hỡi người làm vợ, hãy vâng phục chồng như thể vâng phục Chúa,” mặc dù cách diễn đạt trong tiếng Hy Lạp giống hệt như trong 6:7.
[63] “Những người vợ phải vâng phục chồng bởi vì họ là đầu” (Schreiner, “‘Praying,’” 20).
[64] Họ điều chỉnh từ này một chút bằng cách nói rằng “kephale thường không mang ý nghĩa này” (104). Trong một bài báo khác, họ nói rằng “người làm đầu” trong cách sử dụng tiếng Hy Lạp “không có nghĩa là ‘ông chủ’ hay ‘thẩm quyền cuối cùng.’” Ngoài ra, “Đối với những người nói tiếng Hy Lạp trong thời Tân Ước… có thể có nhiều nghĩa cho từ ‘đầu’ nhưng ‘tối cao hơn’ hoặc ‘chịu trách nhiệm’ [sic] không nằm trong số đó” (“Dominance,” 23, 25). Họ đưa ra những tuyên bố tương tự trong bài báo của họ, “The ‘Head’ of the Episles.”
[65] Cô ấy cũng nói rằng “trong thời Tân Ước, kephale hiếm khi có ý nghĩa về ông chủ hoặc thủ lĩnh như trong tiếng Anh và tiếng Do Thái” (“Concept,” 277).
[66] Trong một tác phẩm trước đó, ông nhấn mạnh hơn: “Thực tế là, trong cách sử dụng thông thường của người Hy Lạp, cổ xưa và hiện đại, từ kephale không bao giờ có nghĩa là ‘đầu’ theo nghĩa ‘giám đốc, ông chủ, người ra quyết định’” (“Power” 78; xem 61).
[67] Scanzoni và Hardesty cũng đưa ra quan điểm tương tự: “’Đầu’ trong Kinh thánh không liên quan gì đến việc suy nghĩ hay đưa ra các quyết định mang tính trí tuệ, những chức năng mà chúng ta liên kết với bộ não. Đúng hơn người ta cho rằng trái tim là nguồn gốc của hoạt động đó” (SH 1974, 30).
[68] Đây là một phần phụ lục không có trong ấn bản đầu tiên của cuốn sách này. Nó có tựa đề là “Một cuộc kiểm tra quan trọng về cách xử lý Kephale của Wayne Grudem trong các văn bản Hy Lạp cổ đại.”
[69] Ấn bản đầu tiên, 1843. Ví dụ, ấn bản thứ bảy (1882) liệt kê “thủ lĩnh” như một ý nghĩa nhưng lưu ý rằng cách sử dụng này bắt nguồn từ thời kỳ Byzantine và do đó là vài thế kỷ sau Tân Ước (801). Trong ấn bản thứ chín (1940), tất cả các đề cập đến thời kỳ Byzantine đều bị xóa, và kể từ thời điểm đó, từ điển này không bao gồm ý nghĩa của kephale mà gần giống với ý tưởng “thủ lĩnh” hoặc “người có thẩm quyền.” (Xem LS-GEL, 945; xem phần bổ sung năm 1968, 83).
[70] Từ điển của Sophocles đưa ra một ví dụ, nhưng nó có từ năm 952 SCN. và do đó không liên quan. Từ điển của Woodhouse là từ tiếng Anh sang tiếng Hy Lạp.
[71] Giles tán thành ý tưởng này nhưng dường như mâu thuẫn với chính mình khi nói rằng Phao-lô sử dụng kephale “chắc chắn theo nghĩa ‘ông chủ’. Tuy nhiên, từ này có nội dung mới. Ông giải thích, trở thành ‘người đứng đầu’ của vợ mình không bao gồm sự cai trị mà là tình yêu agape hy sinh, phó mình” (Trinity, 206).
[72] Sumner, Men, được trích trong Grudem, Evangelical Feminism, 208.
[73] Trong những năm gần đây, những người theo chủ nghĩa bình đẳng đã bị thúc ép phải tìm ra ý nghĩa mới cho kephale vì những lý do sau: (1) họ không thể chấp nhận bất kỳ định nghĩa nào bao gồm khái niệm “thẩm quyền trên,” vì điều này mâu thuẫn với các giả định về chủ nghĩa bình đẳng cơ bản của họ; và (2) người ta đã chứng minh khá thuyết phục rằng tuyên bố lâu nay của họ rằng kephale có nghĩa là “nguồn, xuất xứ” là không có cơ sở, như các chương sau sẽ trình bày.
[74] Kroeger thảo luận về điều này và các đề cập khác nói về sự khởi đầu của một con sông như kephale của nó (“Concept,” 273–274). Xem thêm Cervin, 89–90.
[75] Xem các thảo luận trong Kroeger, “Concept,” 274–276; Cervin, 90–92; Payne, 125; và A. Mickelsen, “Response,” 166–167.
[76] Các đề cập trongOneirocritica là 1.2, 1.35, and 3.66.
[77] Từ Hy Lạp ở đây được dịch thành “nguồn” là arche. Kroeger trích dẫn một ví dụ khác từ Athanasius (276).
[78] Xem Bilezikian, Roles, 157–162, 241–250; cũng như Payne, 124–132.
[79] Xem Delling, “archo,” 481. Ông thảo luận về ý nghĩa này của arche trong bản LXX.
[80] Xem Kroeger, “Concept,” 273–274.
[81] Ví dụ, Kroeger nói về tuyên bố này về Zeus rằng “khá rõ ràng ‘đầu’ được dùng theo nghĩa ‘sự khởi đầu’ hoặc ‘nguồn’” (“Illustration,” 5). Điều này ngụ ý rằng những ý nghĩa này là đồng nghĩa.
[82] Trích dẫn là từ Fitzmyer, “Look.”
[83] Được trích bởi Grudem, “Survey,” 80.
[84] Bằng chứng quan trọng từ nhà biên soạn hiện nay của LS-GEL sẽ được ghi chú sau.
[85] Xem Grudem, “Kephale,” 539, n. 60. Ông cho chúng ta biết rằng chính trang lấy từ một trong những nguồn mà Payne trích dẫn để cung cấp cho chúng ta quan điểm của Aristotle về chủ đề này (The Oxford Classical Dictionary, 59), bản thân nó đã nêu rõ rằng quan điểm của Aristotle trái ngược với quan điểm của một số chuyên gia y học đương thời, trái ngược với quan điểm phổ biến và trái ngược với Plato.
[86] Một số dữ liệu này là từ Grudem, “Feminism,” 68–69 (2004).
[87] Tôi đã tham dự cuộc họp này và đã nghe tất cả các trình bày và các phản hồi. Về bản báo cáo, xem Neff, “Battle.”
[88] Trong chương này, số trang trong văn bản được xác định là từ Grudem mà không được cung cấp từ khóa là từ bài tiểu luận này của Grudem (còn lại được ghi chú là “Kephale”).
[89] Các đề cập trong Oneirocritica là 1.2, 1.35, and 3.66.
[90] Như Kroeger khắc họa họ trong “Concept,” 268.
[91] Một tóm tắt hoàn thiện hơn về phản hồi của Grudem với Cervin nằm ở phần sau, bên dưới.
[92] Những cách giải thích này và những cách giải thích khác như vậy được tìm thấy trong Oneirocritica 1.35 và được trích dẫn bởi Grudem, “Kephale,” 455.
[93] Đây là kết luận của riêng tôi khi lần đầu tiên tôi nhìn thấy bản sao bài luận của Cervin, mà tôi đã đặt mua từ một quảng cáo do những Cơ Đốc nhân gửi cho Bình Đẳng Theo Kinh Thánh, tổ chức nữ quyền hàng đầu theo đạo Tin Lành. Khi đọc bài luận, tôi khá ngạc nhiên khi nhóm này lại phát tán một thứ gây tổn hại đến vị thế của chính họ như vậy. Tôi kết luận rằng họ đang rất cần bất kỳ tài liệu nào có vẻ làm mất uy tín của Grudem.
[94] Như Grudem ghi chú, các bình luận của chính Cervin dường như đi theo hướng này (112).
[95] Trong cùng sách, được trích từ Judy Brown, “I Now Pronounce You Adam and Eve,” Priscilla Papers 13 (Fall 1999), 2–3.
[96] Cả hai bài đều được tóm tắt trong Grudem, “Evaluation,” 53–57.
[97] Như Grudem nói, “Kroeger đang mắc một lỗi về phương pháp luận khi nghĩ rằng cô ấy có thể nhập tất cả các nghĩa của arche vào trong ý nghĩa của kephale” (“Evaluation,” 33, n. 17).
[98] Grudem (trong cùng sách, 65) nói: “Đáng buồn thay, đây không phải là lần đầu tiên người ta lo ngại về độ tin cậy của các tài liệu do tác giả này viết.” Ông trích dẫn ví dụ về những người đánh giá tác phẩm của bà sử dụng ngôn ngữ như “đi lang thang xa khỏi sự thật,” “lạc hậu một cách cực kỳ” và “gây hiểu lầm hoặc hết sức sai lầm” (trong cùng sách, n. 102). Tôi nhận thấy điều tương tự cũng đúng khi Kroeger cố gắng lập luận rằng trong 1 Ti-mô-thê 2:12 việc Phao-lô dùng từ didasko có nghĩa là “dạy” cho thấy rằng ông đang nói về việc dạy tín lý sai lầm. Bà căn cứ điều này dựa trên sự phân biệt được cho là giữa didasko và didaskalia, điều mà bà bảo vệ bằng cách trích dẫn ba trang từ bài báo TDNT về didasko. Tôi đã kiểm tra các trang này và thấy rằng chúng không nói gì về sự khác biệt như vậy. Trên thực tế, không có gì trong toàn bộ bài viết ủng hộ quan điểm của bà (Cottrell, Feminism, 314, 336). Tôi không thể nghĩ ra làm thế nào đề cập này có thể được trích dẫn do nhầm lẫn.
[99] Grudem đưa ra dữ liệu tương tự trong Evangelical Feminism, 206–208; and trong “Key Issues,” 57–58.
[100] Xem chương một trong sách của tôi, Gender Roles and the Bible, “Feminism and Biblical Interpretation,” 27–61.
[101] Ý định ban đầu của tôi là viết một cuốn sách; đây hiện là cuốn thứ ba dành riêng cho mục đích đó. Và vẫn còn nhiều tài liệu để trình bày!
[102] Tôi đã nghĩ đến việc yêu cầu nhà xuất bản đặt tên cho cuốn sách dự kiến của tôi là The Naked Feminist, ám chỉ đến câu chuyện ngụ ngôn, “Bộ quần áo mới của Hoàng đế”; nhưng tôi quyết định rằng đề xuất này có thể sẽ không được chấp nhận. Suy cho cùng, việc thiết kế bìa có thể là một vấn đề.
[103] Mặc dù vợ chồng Mickelsen nói về những điều này như “những ý nghĩa thông thường của tiếng Hy Lạp” (105), Grudem chỉ ra rằng nhiều ý nghĩa được đề xuất này chưa từng có tiền lệ, cả trong các từ điển hoặc các cách sử dụng không phải Tân Ước (“Kephale,” 453).
[104] Trên thực tế, Riesenfeld chia toàn bộ bài viết của mình trong TDNT thành “huper with Genitive,” “huper with Accusative,” và “huper as Adverb.” Hầu hết các từ vựng đều khá rõ ràng về sự khác biệt này; do đó không có lý do gì để dịch sai thuật ngữ này.
[105] Trong số bốn ví dụ Tân Ước mà Bilezikian đưa ra về cách sử dụng epi này, có hai ví dụ không áp dụng được. Ông trích dẫn Lu-ca 19:14 và Khải Huyền 2:25, đây là những ví dụ hợp lệ (ngoại trừ Khải Huyền 2:26). Nhưng ông cũng trích dẫn Lu-ca 19:41 và Rô-ma 7:1, những câu này không liên quan. Lu-ca 19:41 đề cập đến việc Chúa Giê-su khóc thương [epi] thành phố, điều này không liên quan gì đến thẩm quyền; Rô-ma 7:1 thậm chí không sử dụng thuật ngữ epi trong mối liên hệ được Bilezikian ngụ ý (xem Roles, 244).
[106] Mickelsens đưa ra cách giải thích lộn xộn về Ê-phê-sô 1:22, nhầm lẫn nó với phép ẩn dụ đầu-thân (điều này không được giới thiệu cho đến câu 23). Họ nói rằng Phao-lô thực sự đã thiết lập thẩm quyền của Đấng Christ trong các câu 20–21, sau đó trong câu 22 thẩm quyền này “được mở rộng đến mọi chi tiết từ đỉnh (đầu) đến chân” (“Kephale,” 106). Trước hết, mối liên hệ giữa hai hình ảnh trong câu 22 không liên quan gì đến phép ẩn dụ đầu-thân thông thường, trong đó chỉ có cái đầu tượng trưng cho Đấng Christ, trong khi phần còn lại của thân thể, kể cả bàn chân, tượng trưng cho hội thánh. Trong Ê-phê-sô 1:22 bàn chân là bàn chân của chính Đấng Christ. Thứ hai, gợi ý rằng Phao-lô chỉ đơn giản nói rằng Đấng Christ có thẩm quyền “từ đầu đến chân” đã bỏ qua sức mạnh độc lập của cả hai hình ảnh. Bản thân hình ảnh cũng có ý nghĩa; chúng không chỉ là hai phần của một ẩn dụ duy nhất. Ngoài ra, mặc dù hình ảnh đầu tiên đề cập đến chân của Đấng Christ, nhưng không có sự đề cập song song nào đến đầu của Đấng Christ. Đúng hơn, nói theo nghĩa bóng thì Đấng Christ là đầu. Đây là một ý tưởng hoàn toàn khác với nỗ lực khá tuyệt vọng của Mickelsens nhằm tránh hàm ý thẩm quyền đối với kephale.
[107] Đây cũng là ý nghĩa trong Rô-ma 8:29, nói về Đấng Christ là “Con cả giữa nhiều anh em.” Michaelis phủ nhận mối liên hệ này (877), nhưng tôi không đồng ý.
[108] Mối liên hệ chặt chẽ giữa hai câu này được thể hiện ở chỗ mỗi câu đều chứa chủ đề nhấn mạnh autos, “Ngài, Đấng này.” Thông thường chủ ngữ được cung cấp dưới dạng động từ; khi autos được thêm vào, điều này được thực hiện để nhấn mạnh đặc biệt. Về ý nghĩa, nó viết như sau: “Và chính Đấng này [người được mô tả bằng những thuật ngữ cao quý như vậy trong câu v. 15–17] là đầu của thân thể, tức là hội thánh—là sự khởi đầu, là con đầu lòng từ cõi chết, để chính Đấng này có thể là Đấng tối cao trong mọi sự.”
[109] Dạng danh từ của từ này là hegemon, thường được dịch là “nhà cầm quyền.”
[110] Sự hiểu biết này chủ yếu dựa trên những lời giải thích đầy đủ hơn về mối quan hệ giữa quyền làm đầu và sự trọn vẹn trong Ê-phê-sô chương 4 và Cô-lô-se 1 và 2, sẽ được thảo luận dưới đây.
[111] Delling nói thuật ngữ chỉ đến, “các tôn giáo có trước và bên ngoài Đấng Christ” (686).
[112] Xem Cottrell, Redeemer, ch. 2, “Alternatives to Redemption.”
[113] Cũng xem Mickelsen, “Kephale,” 105.
[114] Cotterell và Turner chỉ ra rằng trong câu 19 “các từ ‘từ Đấng’ là từ nam tính (đồng ý với ‘Đấng Christ’ được giả định), không phải từ nữ tính, đồng ý với kephale, yêu cầu cách dịch ‘từ đó.’ Do đó, ‘thân thể’ không được cho là phát triển chính xác từ ‘đầu’ – gợi ý rằng ‘đầu’ có nghĩa là ‘nguồn gốc’ hay ‘nguồn’ – mà là từ Đấng là Đầu (và chúng ta có thể tự do coi đây là ‘Chúa’)” (182–183).
[115] Một gợi ý khác theo chủ nghĩa bình đẳng là việc đề cập đến Đấng Christ như kephale trong văn bản này “được sử dụng để nhấn mạnh sự hiệp một (chứ không phải thứ bậc) của Đấng Christ với hội thánh của Ngài.” Nó nói về “sự hiệp nhất sâu sắc giữa hội thánh và Đấng Christ khi thân thể trưởng thành để phù hợp với đầu của nó” (Wall, 281). Vợ chồng Mickelsen đồng ý rằng “sự thống nhất giữa đầu và thân” hay “sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và hội thánh” là điểm chính của phép ẩn dụ đầu-thân, không chỉ ở đây mà trong hầu hết các đoạn văn mà Đấng Christ được hình dung là đầu của hội thánh, và cả trong 1 Cô-rinh-tô 12:22–27 (“Kephale,” 106, 109). Tuy nhiên, đọc kỹ hơn sẽ thấy rằng trong những đoạn này, điểm nhấn chính là sự hiệp nhất giữa các bộ phận khác nhau của cơ thể hơn là sự hiệp nhất của cơ thể với cái đầu.
[116] Vì mục đích của chúng ta, không cần thiết phải thảo luận chi tiết về mối quan hệ giữa cách diễn đạt trong Ê-phê-sô 4:8 (“Ngài ban các ơn cho loài người”) và lời phát biểu trong Thi Thiên 68:18 dựa trên đó (“Chúa đã nhận lễ vật giữa loài người”). Chúng tôi cho rằng Đức Thánh Linh, Đấng đã soi dẫn cả hai bản văn, đã chọn Ê-phê-sô để thêm vào lời tuyên bố ban đầu của mình. Khi Đấng Christ thăng thiên, Ngài nhận được thẩm quyền trên một số ân tứ nhất định mà sau đó Ngài ban cho hội thánh của Ngài.
[117] Isenberg cũng mắc sai lầm tương tự: “Khi Phao-lô nói về quyền làm đầu của Đấng Christ trong đoạn văn này, ông không viện đến quyền năng hoặc thẩm quyền của Đấng Christ. Đúng hơn, ông kêu gọi Đấng Christ hiến mình vì lợi ích của hội thánh” (12–13).
[118] Một thảo luận đầy đủ hơn về việc đoạn trích này dạy như thế nào về hai khía cạnh của sự cứu rỗi, xem Cottrell, Baptism, 115–126.
[119] Lown lập luận về “tính tương hỗ” và trích dẫn khẳng định của Bartchy rằng kephale không có nghĩa là “chủ” mà là “nguồn.” Sau đó, ông nói: “Việc Đấng Christ là đầu của hội thánh không chỉ có nghĩa là ‘nguồn’ hay ‘thứ tự thời gian,’ mặc dù cả hai đều đúng. Ngài cũng là ‘toàn quyền.’ Nhưng đó là Chúa Giê-su. Chắc chắn điều đó không được nói đối với con người (nam giới)” (II:6).
[120] Điều này được gợi ý bởi Liefeld, 139–140.
[121] Black (193, n. 10) liệt kê một số người giải thích nói rằng nó không phải.
[122] Trong 14:34–35, sự “im lặng” rất có thể chỉ áp dụng cho việc sử dụng các ân tứ mầu nhiệm như nói tiếng lạ và nói tiên tri (xem câu 28, 30).
[123] “Cả hai hoạt động này đều chắc chắn là các ân tứ được Đức Thánh Linh soi dẫn” (Black, 206).
[124] Ví dụ, xem Rô-ma 3:23; 4:20–21; 1 Cô-rinh-tô 10:31; Phi-líp 2:11. Động từ doxazo được sử dụng theo nghĩa này trong Ma-thi-ơ 5:16; Giăng 21:19; và 1 Cô-rinh-tô 6:20.
[125] Việc khăn che đầu có cùng biểu tượng này ở những thời điểm và nền văn hóa khác hay không không thành vấn đề. Điều đang bị đe dọa là những gì mà khăn trùm đầu thể hiện, tức là thái độ của một người đối với kephale của mình. Bản thân các biểu tượng có thể khác nhau tùy theo từng nền văn hóa.
[126] Trong câu 3, Phao-lô nói Đấng Christ là kephale của người nam; trong câu 7 ông nói người nam là hình ảnh và sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. Tại sao ông không nói Đấng Christ trong câu 7? Có lẽ vì ông muốn sử dụng ngôn ngữ “hình ảnh của Đức Chúa Trời” trong Sáng Thế Ký 1:26–27. Như Đấng Tạo Hóa, Đức Chúa Trời (Chúa Cha) chắc chắn là Đấng tối cao của con người. Điều này đúng ngay cả trong câu 3, trong đó Đức Chúa Trời (Chúa Cha) là kephale của Đấng Christ, còn Đấng Christ là kephale của người nam. Theo nghĩa này, ít nhất Đức Chúa Trời cũng gián tiếp là kephale của con người.
[127] Black, 210; Bacchiocchi, 133. Hình này được gọi là hoán dụ, được định nghĩa là việc sử dụng tên của một đối tượng hoặc khái niệm này cho tên của đối tượng hoặc khái niệm khác mà nó có liên quan. Một ví dụ là việc sử dụng từ “chén” để chỉ nước nho chứa trong đó (Lu-ca 22:20; 1 Cô-rinh-tô 11:25–26).
[128] Vấn đề chính xác việc trùm đầu là gì không cần phải làm chúng ta bận tâm ở đây, vì bản thân phong tục này đã là vấn đề của văn hóa thế kỷ thứ nhất và không bị ràng buộc trong các nền văn hóa mà bất kỳ loại khăn trùm đầu nào cũng không có ý nghĩa này. Như Lenski đã nói, “Không phải phong tục tập quán là quan trọng mà là ý nghĩa của phong tục” (435). Nói cách khác, vấn đề là thẩm quyền của đàn ông đối với đàn bà; Bất kỳ phong tục văn hóa nào tượng trưng cho mối quan hệ này đều phải được tuân thủ, chẳng hạn như việc người vợ lấy họ của chồng.
[129] Fee thừa nhận rằng thứ tự này có thể chỉ vô tình theo trình tự thời gian. Chính ông nói “Đấng Christ là đầu của mọi người” ám chỉ sự sáng tạo mới và có nghĩa là “mọi Cơ Đốc nhân” (Corinthians, 504).
[130] Chủ đề này sẽ được thảo luận đầy đủ hơn trong phần sau của chương này.
[131] Xem các đề cập trong Fortman, 56–57.
[132] Đề cập trong Gregory của Nazianzus là Fifth Theologycal Oration 2 của ông, trong Patrologia Graeca, XXXVI của Migne. Việc ông sử dụng phép so sánh này khá mỉa mai vì thực tế là những người theo chủ nghĩa bình đẳng cố gắng sử dụng chính tín lý này như được xem là trong cùng thời kỳ lịch sử này như một phần trong lập luận của họ về chủ nghĩa bình đẳng.
[133] Xem Grudem, “Kephale,” 464, cho phần phê bình tương tự.
[134] Được trích trong Kroeger, “Concept,” 277
[135] Xem Bromiley, 368.
[136] Trong 1 Cô-rinh-tô 8:6 “Chúa Giê-su Christ” được gọi là Đấng sáng tạo, nhưng trong bối cảnh không có sự đề cập song song đến sự nhập thể.
[137] Luận điểm này được giải thích rất tốt bởi Karl Barth trong CD III/4, 173.
[138] Lenski (433) bổ sung thêm suy nghĩ này, rằng tuyên bố Đấng Christ là đầu của mọi người đàn ông “được đưa ra bởi vì người nữ Cơ Đốc nhân có thể quên rằng mọi người đàn ông đều ở dưới một cái đầu, và do đó không có gì lạ khi người nữ cũng vậy, đang ở dưới một cái đầu. Điều hoàn toàn trái ngược với thực tế là người nữ nên tìm cách giống người nam vì cho rằng người nam là người độc lập. Người nam không hề độc lập –đầu của họ là Đấng Christ.”
[139] Xem Barth, CD, III/4, 202.
[140] Xem Giles, Trinity, 23, n. 8, cho một danh sách dài của các nguồn khẳng định và biện hộ cho quan điển này.
[141] Hầu hết các dữ liệu này đến từ God the Redeemer.
[142] Về Đức Thánh Linh, thuật ngữ tiếp tục được mượn từ Giăng 15:26 và dùng để mô tả mối quan hệ đời đời giữa một bên là Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con và một bên là Đức Thánh Linh. Như vậy đặc tính duy nhất của Đức Thánh Linh, khác biệt đời đời với Chúa Cha và Chúa Con, là quá trình. Ngài phát ra từ Chúa Cha (và đối với hội thánh phương Tây, là từ Chúa Con). Tuy nhiên, bản chất của “quá trình” này là một sự mầu nhiệm.
[143] Những gì tôi đang nói ở đây nên được đọc trong bối cảnh quan điểm của tôi về Đức Chúa Trời và thời gian, như đã giải thích trong bài luận của tôi, “Hiểu Đức Chúa Trời: Đức Chúa Trời và Thời Gian.”
[144] Bản chất tạm thời của sự chịu phục của Đấng Christ khiến nó trở thành hình mẫu cho sự chịu phục lẫn nhau như thế nào vẫn chưa được giải thích. Tuyên bố này có vẻ là một câu nói non sequtor cổ điển.
[145] Dutton nói, “Quan điểm theo nữ quyền này, ngụ ý sự gia trưởng như nguyên nhân chính của việc bạo hành vợ” (169).
[146] Từ “thống trị,” dĩ nhiên, thiên về cảm xúc và gây thiệt hại.
[147] Điều này trái ngược với Bilezikian, người đã bỏ qua câu 22 và tuyên bố, “Khi Đấng Christ được coi là mẫu mực cho những người làm chồng, Ngài được thể hiện dưới hình thức tôi tớ và cứu rỗi của Ngài, không bao giờ dưới quyền làm chúa tể của Ngài (Ê-phê-sô 5:23, 25)” (Roles, 240; xem 169).
[148] “Đây rõ ràng là cách mà sứ đồ yêu cầu người chồng thực hiện vai trò lãnh đạo của mình trong mọi việc với tư cách là đầu của vợ mình” (Knight, “Husbands,” 171; nhấn mạnh được thêm).
[149] Về đoạn trích này, xem Cottrell, Baptism, 115–126.
[150] “‘Theo sự hiểu biết’ có thể ám chỉ sự hiểu biết về kế hoạch của Đức Chúa Trời hoặc sự hiểu biết về vợ mình và vai trò của cô ấy. Cả hai không loại trừ lẫn nhau” (Hurley, 155).
[151] Xem sách của Moir and Jessel, Brain Sex: The Real Differences between Men and Women.
